Communiqué de presse : novembre 1997 :

La ville de Ludwigshafen décerne le 5ème Prix Ernst Bloch à Pierre Bourdieu. 

Vie 
Né le 1.8.1930 à Denguin, il suit tout d’abord une formation traditionnelle en sciences humaines. Elève de l’Ecole normale supérieure, il y devient maître de conférences à 25 ans et un an plus tard à la Sorbonne. Nommé en 1964 professeur à l’Ecole pratique des hautes études il poursuit une carrière brillante : en 1968 il est à la tête du Centre de Sociologie européen et en 1982 il est nommé au célèbre Collège de France. 
Pierre Bourdieu est l’un des plus importants sociologues de France et d’Europe et l’un des représentants essentiels du structuralisme en sciences sociales. Il applique ce principe comme un paradigme innovateur à des formes symboliques comme la langue, le mythe, la religion et l’art, laissant apparaître son appartenance initiale à l’ethnologie. L’ensemble de ses études embrasse un spectre vaste et multiple. Pierre Bourdieu est membre de l’American Academy of Arts and Sciences. Il est notamment l’éditeur de la revue franco-allemande Liber. 

Œuvre 
Le premier grand axe est formé de travaux en sociologie de la culture, notamment sur l’Algérie et son engagement là-bas. Bourdieu plaide pour une rupture avec le parti pris ethnocentriste dans la guerre d’indépendance algérienne. 
Un deuxième axe est celui de l’analyse critique du système d’éducation français. Sa théorie du capital symbolique et culturel décrit les stratégies des groupes sociaux pour accumuler reconnaissance et prestige. Bourdieu montre comme les institutions éducatives consolident les différences sociales, par exemple dans des codes du langage. 
Son œuvre principale, « La Distinction, critique sociale du jugement », appartient au troisième axe des travaux de Bourdieu : sociologie de l’art, de la littérature et de l’esthétique. Dans la tradition kantienne, il y démontre que toute perception esthétique (le jugement de goût) est déterminée par l’appartenance au groupe social et à l’éducation. Sa théorie des champs (les structures intellectuelles, religieuses, politiques vues comme champs de forces) explique comment les acteurs concernés luttent pour le maintien d’une doctrine, etc. Une nouvelle école de sociologie de la littérature s’est développée dans le sillage de Bourdieu. 
Le quatrième axe traite de l’antagonisme entre théorie et pratique. Bourdieu s’engage pour que soit surmontée la pensée qui les oppose. Il est un opposant déclaré de la pensée orthodoxe et qualifie les hérésies florissantes de progrès en direction de la scientificité. Le principe et l’action sur la pratique sont ici très proches d’Ernst Bloch. Tout comme lui, Bourdieu part du postulat d’un concept anthropologique large dans lequel théorie et expérience pratique se comprennent comme des domaines se conditionnant l’un l’autre. 

C’est Ulrich Beck (philosophe et sociologue) qui a prononcé la laudatio (discours adressé au récipiendaire). Nous publions ce texte avec l’accord de l’auteur. 

Le malentendu comme progrès : les intellectuels à l’ère de la globalisation 
Cher Monsieur Bourdieu, 
Mesdames, Messieurs, 

I. 
La vie et l’œuvre de Ernst Bloch nous apprennent que le chemin menant à une société des individus, à une Europe des individus, ne devient possible que par ruptures et contradictions, notamment avec soi-même. « Je suis. Mais je ne me possède pas. Pour cela nous devenons d’abord », telle est la phrase liminaire d’Ernst Bloch, jadis comme aujourd’hui. Nous honorons en Pierre Bourdieu non seulement l’un des sociologues les plus renommés du monde, mais la personne dont la biographie et le travail sont dirigés également contre la ligne des attentes de la société. Puis-je féliciter une science – notre sociologie tant blâmée – d’avoir fait de ce critique résolu, de ce dissident de la sociologie, sa figure centrale. Puis-je féliciter Pierre Bourdieu de ce que sa vie et son action sont une réfutation vivante de la thèse fondamentale de la sociologie, selon laquelle l’individu est déterminé par les conditions sociales ? Jamais il n’a fait ce qui lui était prédestiné par son origine et sa formation, mais toujours ce qui le mettait en contradiction avec ce pouvoir intériorisé de son propre groupe et des institutions en nous dont il fit lui-même la clé de ses analyses, comme habitus ou champ social. 
Dans son roman « Nachdenken über Christa T. », Christa Wolf a baptisé ce long, interminable chemin vers soi-même « la difficulté de dire je ». C’est de cette difficulté et de cette lutte que traitent la vie et l’œuvre de Pierre Bourdieu. Son nom témoigne que ce « je » - formule magique européenne - nébuleux et suspect à la sociologie, ne peut acquérir des formes et des couleurs qu’en échappant au carcan rigide de la sujétion professionnelle et seulement dans l’échange collectif. Bourdieu, critique de l’individualisation, est son incarnation. 
Mais c’est peu dire que de qualifier Bourdieu de critique des intellectuels. Diablement bon, son livre « Homo academicus » (on se demande comment il fait pour savoir tout cela). Il désenchante les désenchanteurs intellectuels, donc également lui-même. Mais il sait que cela ne sera possible que par magie, par enchantement. 
Bourdieu est Li Zhi, (ce mandarin cité dans « Homo academicus », qui se libère des contraintes de son état et livre les règles du jeu mandarinal) : tous ses livres, à l’image intérieure de leur auteur, portent le même titre « Livre à brûler». Mais Bourdieu est tout sauf un héros libérateur. Il veut une « sociologie réaliste, donc pessimiste ». Il préfère être décevant plutôt qu’ambigu et frauduleux. 
Mais à présent je dois néanmoins parler de moi et de mon rôle ici. Je me sens fort honoré, mais en même temps piégé, d’honorer une personne qui, dans ce jeu de la laudatio que nous jouons ici, simultanément dicte le scénario et le jette à terre. Parce que l’auteur de « Homo academicus » a bien évidemment déjà traité, préjugé en détail, éclairé et raillé le rite académique mis en scène ici aujourd’hui : selon lui, les produits culturels sont pourvus d’étiquettes (par exemple les prédicats professionnels « philosophe et sociologue » attribués au lauréat), càd de labels de qualité qui prédéterminent et guident la valeur (publique). 

Après quoi Bourdieu cause – il faut bien le dire : il déballe ses petites histoires d’intellectuels publics, comment ceux-ci se honnissent (en termes élogieux) les uns les autres, dans un sempiternel concours de beauté « …qui donc est le meilleur du pays ? ». Son texte sur la violence des intellectuels m’a vraiment effrayé : l’insécurité extrême qui naît de l’incertitude du résultat confère au combat de tous contre tous un caractère de violence unique en son genre, innombrables, imperceptibles actes de jugement, diffamation frôlant la malédiction, calomnie, petits mots qui tuent, bruits dévastateurs… Même les honneurs, en particulier réparateurs, peuvent paraître dévastateurs à l’honoré et à l’honorant. Moi, cher Pierre Bourdieu, je ne puis ni dire que vous êtes ce que vous êtes - philosophe et sociologue - ni ne pas le dire. Dans ma détresse il me revient une phrase de Bertolt Brecht : « La plus grande partie de la production culturelle de ces dernières années aurait pu être évitée très facilement par un peu d’exercice simple et approprié en plein air » - inutile en ce qui me concerne. Dans le sens de Bourdieu, la phrase pourrait devenir : « La plus grande partie de la production culturelle de ces dernières décennies aurait pu être évitée facilement par la participation simple et appropriée des intellectuels à la construction d’une collectivité européenne ». C’est ce que nous voulons essayer ensemble. 

II. 
Trois approches de Pierre Bourdieu (je souligne qu’il n’y en aura que trois). Tout d’abord le Bourdieu numéro UN, qui mène une vie à la Camus, une sorte de révolte contre les attentes qui le dominent. Situation exemplaire : Bourdieu arrive en Algérie comme jeune appelé. Après deux dures années où il n’est pas question de travail scientifique, il change pour ainsi dire de camp et écrit une sociologie de l’Algérie, pour rendre compréhensible aux Algériens le tragique de leur situation. Pas moins significatif : le philosophe formé et couronné dans le système élitiste français a commencé son travail comme anthropologue et ethnologue, comme il le dit lui-même : en autodidacte. Motif récurrent d’une vie transgressant les limites données au départ. Il en résulte ce mélange d’orgueil et de modestie » qui caractérise toutes ses recherches et tous ses groupes de recherche jusqu’à ce jour. 

Le Bourdieu numéro DEUX est un théoricien et un sociologue brillant, empirique, intimidant, mais il est plus que cela. C’est encore cette attitude critique vis-à-vis du regard scolastique qui caractérise aussi l’œuvre de Bourdieu. Niklas Luhmann, encore à découvrir comme grand ironiste allemand (je vois ça comme une contradiction) a laissé entrevoir assez tôt dans une dissertation au beau titre hégélien : « La pratique de la théorie », qu’il construit dans son labyrinthe théorique des couloirs spéciaux dans lesquels il attire ses critiques, pour les y laisser dépérir au pain et à l’eau dans des cachots conceptuels. Il propose également des techniques de citations pour fonder, intégrer et faire paraître plus grande qu’elle n’est la société des amis et partisans de sa théorie, etc. Ces petits jeux sont l’exact contre-pied de la manière dont Bourdieu conçoit et pratique la sociologie. La sociologie comme théorie « pure » est pour lui une aberration, le mensonge d’une vie d’intellectuel, car elle mène au monologue, décharge du travail sur le terrain, des archives, de l’ethnographie, de la recherche, des interviews, toutes choses fort fatigantes. Bourdieu, en revanche, tente de poser de façon non orthodoxe les questions épistémologiques de la philosophie moderne et d’y répondre par un retour rigoureux sur une expérience sociale. Il pratique la philosophie comme une sociologie empirique et séduit ainsi le lecteur par son goût du détail qui, inspiré par le théorique, dévoile l’exemplaire et lui donne parole et lumière. Je parle évidemment du livre « La Distinction » tout autant que de l’œuvre colossale, enfin parue en allemand, « La misère du monde ». Ce livre reflète plus que tout autre l’esprit de Bourdieu, où science originale et engagement politique se mêlent en un événement collectif. Il n’y a rien de comparable dans la sociologie contemporaine. La sociologie y est pratiquée comme un art, ceci dit sans métaphore. Pour devenir collective et efficace la sociologie doit être également un art, art de la perception, art de la parole ; la sociologie conventionnelle l’ignore – les Classiques le savaient; plus encore, elle hait tout ce qui le lui rappelle. La sociologie conventionnelle n’a jamais compris que ces aptitudes artistiques arts sont intimement liées au projet et à l’efficacité politique. Seul celui qui comprend sera compris ! Pas de pitié, pas d’excitation, pas de dénonciation, mais aider à parler en public ceux qui ont perdu leur langue. « Être politique » c’est donc pour cette sociologie « empirique » être en état d’écouter, d’attendre, d’être silencieux, de regarder, de poser des questions, sans pourtant abdiquer son propre savoir. Il faudrait dire : « Je suis ici pour poser des questions, pour établir des liens entre les réponses, pour proposer des interprétations … »; ça, c’est du travail politique. 

Pierre Bourdieu numéro TROIS est l’intellectuel européen qui, pour citer Ernst Bloch, pratique activement, sans faux-fuyant , une « résistance de la raison sociale-humaine ». C’est ce que Bloch nommait le « pacifisme des forts » qu’il opposait au pacifisme des faibles lequel ne serait qu’un « mélange courant de limonade et de formules toutes faites ». Puisque toutes les grandes utopies ont échoué, argumente Bourdieu, les intellectuels autocritiques peuvent donc enfin penser à ce qu’ils peuvent faire d’absolument pragmatique, par exemple, apporter leur contribution à une Europe des citoyens. C’est parce qu’il l’a fait et qu’il continue à le faire, avec la fermeté du point de vue de Bloch sur la responsabilité à organiser, que Pierre Bourdieu, le plus entreprenant des intellectuels européens, est devenu le lauréat du Prix Ernst Bloch 1997. Bourdieu est un savant éclairant l’après-post-modernisme des Lumières et c’est ce dont nous avons besoin, et l’Europe plus encore. 

III. 
La rage créatrice (et nécessaire) de Bourdieu se dresse contre « le modèle Tietmeyer », le néolibéralisme. Cette idéologie de la suprématie du marché mondial est tellement fausse, tellement pleine d’oublis, si absolument dogmatique, économystique, métaphysique (citez-moi n’importe quel trait intellectuellement très grave, il conviendra au néolibéralisme), c’est ahurissant. Là je suis totalement d’accord avec Bourdieu. En ces temps incertains, c’est une source d’inspiration pour l’esprit critique. 
Dans un interview récent, Pierre Bourdieu conseillait d’hélitreuiller tous ceux qui se réclament du néolibéralisme au-dessus des bidonvilles de Manhattan ou des favelas de Rio de Janeiro et de les y larguer. Il disait être convaincu qu’après dix jours, s’ils en revenaient, ils seraient convertis à l’État social. 
Quand je lis cela, je me demande avec un certain étonnement pourquoi, lors des rares rencontres publiques que nous avons eues, c’étaient toujours les différences, à peine les points communs qui ressortaient. Après mûre réflexion ma tentative de réponse est la suivante : c’est notamment le progrès du malentendu qui se montre ainsi. Celui qui parle d’une « entente européenne », celui-là ne vit pas en Europe. Nous autres, témoins et acteurs (ou peut-être passifs) d’une croissance dramatique de l’Europe, nous devrions aller plus loin; les choses seraient moins graves si nous commencions par admettre, dévoiler, mettre en mots ce malentendu européen, pour ensuite trouver et mettre en pratique des règles de conduite commune dans une Europe qui au moins n’ignore plus ce grand malentendu. Il ne faudrait pas nous enthousiasmer prématurément sur les situations paradisiaques de malentendus productifs, mais on n’en est sans doute pas encore là. N’empêche que le malentendu est un progrès, par rapport au silence. Et deuxièmement le malentendu obligatoire est un indicateur de la croissance commune du monde. Sous ce jour, la loi ridicule et tragi-comique du malentendu est signe que l’Europe devient plus réelle, que l’idéal discursif se métamorphose en profanes dialogues de sourds. Si cela vaut pour l’Europe, cela vaut encore plus par rapport à d’autres continents du monde, l’Amérique du sud, l’Afrique, l’Asie. En revanche, dans le piège qu’est devenu le monde, ces blocages culturels et discursifs ne peuvent plus être ignorés. Nous devons donc célébrer le progrès que constitue « ne plus pouvoir se taire » par rapport à « pouvoir taire ». 
Au cours d’un interview en Israël, je m’étonnai que par rapport aux Palestiniens, il ne soit jamais question d’entente, mais uniquement de questions de sécurité militaire et de développement économique, même dans des mass médias critiques ; à quoi mon hôte israélien répondit « ce que nous pouvons obtenir de mieux, c’est une scission réglée entre Israéliens et Palestiniens ». En Europe, après deux guerres mondiales, la barbarie fasciste et la fin de la guerre froide, nous n’en sommes plus là. Mais le mieux que nous puissions obtenir, nous Européens, c’est un terrain d’entente sur les barrières discursives toujours existantes – et sur leur franchissement. 
Peut-être que la possibilité et l’aptitude à la compréhension diminuent de manière générale. Mais ici il s’agit d’autre chose. Le malentendu qui s’installe facilement entre intellectuels européens est d’autant plus profond qu’il n’existe pas de pression collective pour le dévoiler et l’assumer. Pour le même motif ce malentendu est aussi plus léger, plus inconscient, parce que la fuite est toujours possible dans une autosatisfaction provinciale faite de silence et d’omission. 
Veuillez m’excuser, cher Pierre Bourdieu, si je prends comme exemple nos « rencontres ». Il ne s’agit pas de me justifier ou d’accuser, il ne s’agit pas même de vous ou de moi, mais de l’exemplarité qui s’y manifeste. Est-il possible de se mal entendre de façon plus impressionnante que nous l’avons fait récemment en public, à Francfort, lors d’une discussion sur la globalisation ? Vous vous rappelez ? Vous m’avez traité de stalinien, tandis que je vous souriais, croyant à tort que vous parliez de quelqu’un d’autre. Sans doute vous y ai-je incité en stigmatisant un « protectionnisme de gauche » pour lequel « globalisation » veut dire « j’ai quand même eu raison ». J’ai dit qu’on célébrait une Pâque - une résurrection – marxiste. Ce n’était certainement pas dirigé contre vous. 
On pensera : enfin ils vont se rentrer dans le lard. Mais ils ne l’ont pas fait : le malentendu a régné sans paroles, il n’était pas explicitable, encore moins surmontable. Et c’est ce qui est symptomatique. Nous avons vécu la même chose à Cambridge, où Tony Giddens et son cercle nous avait invités à un débat sur « réinventer la gauche ». Les Britanniques ont été aux anges pendant des semaines, avec leur discrétion coutumière :  "Wasn't it a brilliant evening!". Mais pour nous, participants, c’était plutôt : misunderstanding as usual. 
Le débat sur la globalisation en est un exemple significatif : un seul et unique malentendu en Europe, et on ne le remarque même pas ! Les Britanniques discutent depuis plus de dix ans sur le « g-word ». Mais ils l’ont facile. D’abord l’anglais est une langue universelle, un Britannique peut être un illettré absolu en langues étrangères tout en étant un global player. Par ailleurs la Grande-Bretagne a été un empire mondial, et la globalisation en est un joli souvenir. La France et l’Allemagne en revanche font partie des perdants de la globalisation. Elles sont dans la moulinette de l’État social : le développement économique échappe au contrôle étatique, tandis que les conséquences sociales s’amoncellent dans les filets de l’État social : chômage, migration, pauvreté… Que faire ? 
Par ailleurs, le malentendu est aussi un progrès en Europe dans la mesure où la reconnaissance forcée de la différence et de la diversité culturelle y acquiert son droit. Qui voudrait d’une Europe où les particularités des littératures et des cultures sont sacrifiées sur l’autel du progrès douteux que sont « des trains de nuit en permanence » – comme le formulait Burkhardt ? Quelle pauvreté qu’une Europe dans laquelle les Lumières universalistes, sociables, intactes, infrangibles d’un Jürgen Habermas obtiendraient la compréhension dans un Paris postmoderne ! Et personne ne peut vraiment vouloir d’une Europe où la conscience du monde néoromantique ou écologiste des Allemands ne serait pas accueillie ironiquement outre-Rhin comme « le Waldsterben ». Dans la mesure où les deux Tony (Giddens et Blair) et leur théorie politique «  par-delà la gauche et la droite » ne sont pas confrontées au mot d’Adorno : « celui qui pense se trouver par-delà la gauche et la droite, est à droite ». Peut-être est-ce même la ringardise européenne, cette Internationale bien présente du dialogue de sourds, qui est la vision futuriste de l’Europe – contre la menaçante Internationale capitaliste du Big-Mac-isme ? Mais ne tombons pas dans un romantisme du malentendu. 

IV.
Je le répète : le nouveau malentendu sans frontières est un bon indicateur de l’absence intérieure de frontières, de la densité et de l’exiguïté naissantes de l’Europe. Les intellectuels européens doivent lutter entre eux pour l’Europe, parce que, entre-temps, l’Europe est devenue plus réelle que ne le laisse imaginer la formule édulcorée de « l’entente européenne ». 
Il est caractéristique que c’est dans son exil aux États-Unis qu’Ernst Bloch a redécouvert « son » Europe. « L’Amérique a suscité l’inattendu : me rendre quasi anglophile », écrit-il en 1944 à Joachim Schumacher. « Mon Londres, ma Bakerstreet, mon Chelsea, mon Scotland Yard, mon Chesterton, mon Oliver Twist, mes boutiques Dunhill et Peterson et tout le thé, même l’odeur surannée du bureau, tout cela fait partie de l’Europe. De chez moi, là où on a découvert la finitude, l’infini et toutes ces âneries ». Toutes ces âneries sont à rediscuter, parce que « l’Europe », ce n’est plus seulement l’idée que l’on pouvait et devait avoir, vu de l’extérieur, de ce continent dévasté par la seconde guerre mondiale et par le fascisme allemand ; et parce que l’Europe, après l’effondrement du bloc communiste, se trouve dans un processus rapide de conglomération, dans ses frontières et au-dehors. Ce faisant, « le principe espérance » risque de se métamorphoser en principe déception. Il y a avant tout l’espoir d’une « Europe des citoyens » ; pour une formulation réellement européenne, il faudrait avant tout parler dans toutes les langues de l’Europe des Bürger, des citizen, d’une burgermaatschappij, etc., mais aussi parler les différences restant cachées dans les cultures, toujours prédominantes, de l’unilinguisme. Car comme on sait, chacun de ces concepts-clés des cultures nationales aiguille vers d’autres voies dans l’école politique moderne, et donc vers un autre horizon historique d’expérience et de mémoire, horizon qui marque profondément jusqu’à nos jours la compréhension de la démocratie, les institutions et les cultures politiques des États-nations européens. La simple difficulté de traduire ces concepts-clés de l’Europe politique – Bürger, citizen, staatsburgers, etc. indique le niveau des malentendus occultés, qui surgiront inévitablement au cours de la croissance commune de l’Europe. Cela ne s’applique pas seulement aux visions du politique dans l’Europe présente et future. Cela vaut aussi pour les notions en usage dans l’état des lieux et le regard sur soi dont dispose l’Europe. 
En effet, qu’est-ce qu’on voit prendre tournure dans cette Europe qui est d’abord occidentale, sous le pouvoir des routines bureaucratiques et des alliances économiques ? La négation pure et simple des idées et des espérances courantes à propos de l’Europe ! Ce n’est certes pas une « union sacrée ». C’est le désenchantement en tant que processus d’accès à l’indépendance (on ne peut pas parler de dégrisement car personne n’a grisé l’Europe). Mais même dans la pire des figures, c’est toujours plus que la maudite Europe des marchés. Lorsque Walther Rathenau conçut l’utopie d’une économie européenne commune, il eut ces paroles prophétiques : « Si l’économie devient communautaire, et cela se produira plus tôt que nous le pensons, la politique aussi le fera ». Et plus loin : « ce n’est pas la paix universelle, ni le désarmement ni l’affaiblissement, mais une atténuation des conflits, une économie des forces et une civilisation solidaire ». 
Cependant : l’Europe politique, qui sera peut-être possible comme conséquence imprévue de la Défense européenne commune, échappe aux représentations et visions de l’Europe – et presque personne ne le remarque. C’est le centre, toujours présent malheureusement, du malentendu sur soi qui règne en Europe. Nous habitons une Europe entre guillemets, inconnue et innommée , qui se développe dramatiquement derrière les faux concepts et controverses, dans la politique et le public. 
Depuis peu on parle à nouveau de l’Europe des Nations dans le sens de Charles de Gaulle. Mais c’est de l’idéologie pure. De même que quand on parle de l’Europe comme d’une patrie. Car ces deux formules conservent toujours l’histoire de guerres intra-européennes qu’elles veulent dépasser. 
A la lumière des sciences politiques l’Union européenne paraît n’être qu’une « organisation internationale » - sorte de Congrès de Vienne qui s’éternise. Mais selon d’autres elle a déjà des traits gouvernementaux, « domestic politics », « nationalité », politique intérieure ainsi que justice énergique. Sans cesse il y a des élans visant à dissoudre cette double face de Janus dans le sens d’un « fédéralisme européen » - un peu comme dans l’image ancienne des « États-Unis d’Europe ». 
De l’autre côté il y a le « rien de tout ça » que Wolf Lepenies brandit mélancoliquement devant l’auto-compréhension fallacieuse des intellectuels européens. Car dans cette nouvelle et souhaitable étroitesse de l’Europe à l’ère de la globalisation, l’équation « droits des citoyens = nationalité » devient problématique- nationalité avec tout ce qui en découle et qui la fondait jusqu’à présent. Car c’est cette adéquation (ne reposant plus que sur une perplexité) entre démocratie et État national qui empêche de bien comprendre l’Europe et rend aveugle à ce qui se produit depuis longtemps. Si la sociologie de la globalisation a réussi quelque chose, c’est à démonter et à briser ce piège conceptuel territorial qu’est la compréhension de la démocratie dans les États nationaux. Dans ce sens on pourrait parler d’un « nationalisme méthodologique » qui, en Europe, emprisonne la pensée sur l’Europe. 
En revanche on voit se dessiner l’image d’une Europe comme tissu d’États transnationaux. Ceux-ci ne se délimitent pas nationalement mais veulent se déterminer et se déployer politiquement comme une nouvelle province de la société mondiale. Différence importante, par exemple : sans doute que les vieilles prémisses d’un jeu démocratique à somme nulle ne s’appliquent plus à des États transnationaux. C’est-à-dire : aussi longtemps qu’on suppose que le pouvoir et la légitimité politique sont attachés à un lieu, la remise du pouvoir à l’Union européenne signifie automatiquement la fin du pouvoir de la démocratie nationale. Par contre si l’on se rend compte que le maintien des droits démocratiques connaît et nécessite beaucoup de voies, bras, canaux, assurances – au niveau supranational, transnational, national, régional, etc. – dans ce cas, le renforcement de l’Europe peut très bien coïncider avec un renforcement de ses démocraties en place. Bien au contraire: la somme totale d’une démocratie européenne croîtrait dans la mesure même où la fiabilité et la responsabilité démocratique sont améliorées ou restaurées aux divers niveaux. Au lieu d’un jeu démocratique à somme nulle, on pourrait voir apparaître un jeu démocratique transnational à somme positive - dans le sens d’un réalisme utopique (Bloch). Comment cela sera possible, cela pourrait être le noyau d’un malentendu européen enfin productif. 

V.
Nous voilà revenus à Bourdieu et à son pragmatisme d’Européen actif, au service de la création de collectivités et de réseaux transnationaux. Bien des sentiers et des routes mènent à cet objectif, tous à emprunter ou à essayer. La nouvelle étude de Bourdieu et de ses collègues « La misère du monde » nous ouvre les yeux sur les écarts croissants dans la population mondiale entre riches globalisés et pauvres localisés (Zygmunt Bauman). Les uns ont vaincu l’espace et n’ont pas de temps, les autres sont liés à un espace et doivent tuer le temps qui ne leur sert à rien. Bourdieu et ses collaborateurs ont rendu visite à ces exclus muets, ils les ont écoutés et leur ont prêté leur voix sociologiquement exercée. Ce qui fascine en ce voyage dans le monde sans parole des marginalisés, c’est notamment qu’au fil de ces récits apparemment minables de leurs propres vies, les stéréotypes se brisent, ceux mêmes grâce auxquels nous essayons de nous protéger d’eux par une sorte de « nouvelle apartheid ». 

Comme le dit Zygmunt Bauman, les pauvres de l’ère mondialisée ne sont pas les « pauvres méritants » avec qui on pratiquait la charité. Ils ne sont pas une « armée de réserve » que l’on doit rendre « bonne pour le marché ». Ce ne sont pas les « consommateurs » que l’on doit séduire pour qu’ils achètent, afin de gonfler le PNB. Ils vivent – dit Bauman – sur l’autre face du monde, à l’écart. Cela signifie qu’ils vivent parmi nous séparés de nous par l’abîme qui se nomme « ne plus servir à rien ».Pour ce non-groupe grossissant des exclus, des presque exclus, le concept de « société » de classes lui-même serait un euphémisme, parce qu’il présuppose la dépendance, au sens hégélien, du maître et de l’esclave. 

Cher Pierre Bourdieu, nous ne manquerons pas de parvenir à nous entendre sur le fait que la faillite du socialisme d’État ne mérite pas de larmes de crocodile. Et néanmoins, cette étude le montre, le socialisme demeure une utopie nécessaire, qui ne pourra être chassée du discours collectif qu’au prix d’un orgueil aveugle devant la réalité, selon Lepenies. Cela est d’autant plus vrai, si je puis me permettre ce paradoxe de l’espoir, que les adorateurs néolibéraux du marché semblent l’emporter durablement. 

(Traduction française de Marie Meert.)

Mißverstehen als Fortschritt
Europäische Intellektuelle im Zeitalter der Globalisierung
Im November 1997 wurde Pierre Bourdieu mit dem Ernst-Bloch-Preis 1997 ausgezeichnet. Die Laudatio hielt Ulrich Beck. Wir veröffentlichen sie mit freundlicher Genehmigung des Autors. 

Sehr verehrter Pierre Bourdieu! 
Meine verehrten Damen und Herren! 

I. Das Werk und Leben Ernst Blochs lehrt unsereins, daß der Weg zu einer Gesellschaft der Individuen - zu einem Europa der Individuen - nur in Brüchen und Widersprüchen, auch zu sich selbst, möglich wird: "Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst", lautet der einleitende Satz Ernst Blochs damals wie heute. Wir ehren in Pierre Bourdieu nicht nur einen der berühmtesten Soziologen der Welt, sondern eine Person, deren Biographie und Werk gleichermaßen wider den Strich der gesellschaftlichen Erwartungen gerichtet ist. Darf ich einer Wissenschaft - unserer viel gescholtenen Soziologie - dazu gratulieren, daß sie diesen entschiedenen Kritiker, ja Dissidenten der Soziologie zu ihrer zentralen Figur gemacht hat? Darf ich Pierre Bourdieu dazu gratulieren, daß sein Leben und Wirken eine lebendige Widerlegung der Grundauffassung der Soziologie ist, nach der das Individuum durch die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmt wird? Er hat nie das getan, was ihm durch Herkunft und Ausbildung vorgezeichnet war, sondern immer das, was ihn in offenen Widerspruch zu der verinnerlichten Macht der eigenen Gruppe und der Institutionen in uns setzte, die er selbst als "Habitus" und "soziales Feld" zum Schlüssel seiner Analysen machte. 
Christa Wolf hat in ihrem Roman Nachdenken über Christa T. diesen "langen, nicht enden wollenden Weg zu sich selbst" benannt als die "Schwierigkeit, 'ich' zu sagen". Mit dieser Schwierigkeit, 'ich' zu sagen hadert und von ihr handelt Pierre Bourdieus Leben und Werk. Sein Name steht dafür, daß dies nebulöse, der Soziologie verdächtige europäische Zauberwort "ich" nur im Ausbruch aus dem ehernen Gehäuse professioneller Hörigkeit und nur im öffentlichen Austausch Konturen und Farbe gewinnen kann. Bourdieu, der Kritiker der Individualisierung, ist ihre Verkörperung. 
Doch Bourdieu einen Intellektuellen-Kritiker zu nennen, ist eine glatte Verharmlosung. Verteufelt gut sein Buch Homo academicus. (Man fragt sich nur, woher er das alles weiß?) Er entzaubert die intellektuellen Entzauberer, also auch sich selbst. Aber er weiß, daß dies nur als Zauber, ja Verzauberung möglich wird. "So lag denn die Versuchung nahe", schreibt Bourdieu im Homo academicus, "sich hier den Titel zu eigen zu machen, den Li Zhi, ein von Zwängen seines Standes sich befreiender Mandarin, einem der selbstzerstörerischen, die Regeln des Mandarinentums enthüllenden Werke gegeben hat: Das Buch, das verbrannt gehört." Bourdieu ist Li Zhi, dieser von den Zwängen seines Standes sich befreiende Mandarin, seine Bücher tragen alle, dem inneren Bild ihres Autors nach, denselben Titel "Das Buch, das verbrannt gehört". Dabei ist Bourdieu alles andere als ein Befreiungsheld. Er will eine "realistische, also pessimistische Soziologie". "Ich ziehe es vor", sagt Bourdieu, "enttäuschend zu sein, als irreführend und betrügerisch." 
Nun muß ich aber doch auf mich und meine Rolle hier zu sprechen kommen. Ich fühle mich hochgeehrt, aber doch auch in die Falle gelockt, eine Person zu ehren, die mir in dem Spiel der Laudatio, das wir hier spielen, zugleich das Skript vorschreibt und aus der Hand schlägt. Denn selbstverständlich hat der Autor des Homo academicus detailgenau auch den akademischen Ritus vorverhandelt, durchleuchtet, ironisiert, der heute hier inszeniert wird: "Die kulturellen Produkte sind mit Etiketts (zum Beispiel die dem 'Preisträger' zugeschriebenen Berufsprädikate 'Philosoph und Soziologe')... (zu) versehen, das heißt Gütesiegeln, welche die (öffentliche) Wertung prädeterminieren und leiten." Und dann plaudert Bourdieu - man muß wohl sagen - aus dem Nähkästchen der öffentlichen Intellektuellen, wie diese im dauernden Schöhnheitswettbewerb "Wer ist der Erhörteste im ganzen Land?" einander (lobend) verfluchen. Nicht wenig erschrocken gemacht hat mich sein Passus über die Gewalt der Intellektuellen: "Die extreme Unsicherheit, die aus der Ungewißheit über das Erreichte erwächst, verleiht hier dem symbolischen Kampf aller gegen alle den einzigartigen Gewaltcharakter: all den unzähligen und fast unmerklichen Akten der Verurteilung - der an Verfluchung grenzenden üblen Nachrede, der Verleumdung, den 'tödlichen' Worten und verheerenden Gerüchten..." Auch Ehrungen, insbesondere gutgemachte, könnten dem Geehrten und Verehrten als "verheerende Gerüchte" erscheinen. Ich hoffe nicht! 
Lieber Pierre Bourdieu, ich kann nun weder sagen, daß Sie sind, was Sie sind: "Philosoph und Soziologe", noch kann ich es nicht tun. In meiner Not fällt mir ein Satz Bertolt Brechts ein, den ich in Großbuchstaben auf der Innenseite der Tür zu meinem Arbeitszimmer angeheftet habe: "Der größte Teil der kulturellen Produktion der letzten Jahre wäre durch einfache und zweckmäßige Bewegung im Freien mit großer Leichtigkeit zu verhindern gewesen" - nutzlos, was mich selbst betrifft. Im Sinne Bourdieus könnte der Satz lauten: "Der größte Teil der kulturellen Produktion der letzten Jahrzehnte wäre durch einfache und zweckmäßige Beteiligung der Intellektuellen am Aufbau einer europäischen Öffentlichkeit mit Leichtigkeit zu verhindern gewesen." So wollen wir es miteinander versuchen. 
  
II. Drei Annäherungen an Pierre Bourdieu (ich bitte um Nachsicht, daß es nur drei sind). Da ist zunächst Bourdieu eins, der ein Camus'sches Leben, eine Art Revolte gegen die ihn dominierenden Erwartungen führt. Exemplarisch dafür ist: Bourdieu kommt als wehrpflichtiger Soldat nach Algerien. Nach zwei harten Jahren, in denen von wissenschaftlichen Arbeiten keine Rede sein kann, wechselt er sozusagen die Front und schreibt eine Soziologie Algeriens, um den Algeriern ihre tragische Situation begreifbar zu machen. Nicht weniger bezeichnend: Der im französischen Elitesystem ausgebildete und anerkannte Philosoph begann auf diese Weise seine Arbeit als Ethnograph und Ethnologe - wie er selbst sagt - als Autodidakt. Überall dieses Muster eines die vorgegebenen Grenzen überschreitenden Lebens. Daraus erwächst dann jene "Mischung aus Ehrgeiz und Bescheidenheit", die bis heute alle seine Forschungen und Forschungsgruppen kennzeichnet. 
Bourdieu zwei ist ein einschüchternd brillanter theoretischer und empirischer Soziologe, aber er ist mehr als das. Es ist wieder die kritische Haltung gegenüber dem scholastischen Blick, welche auch das Bourdieusche Werk auszeichnet. Der als großer deutscher Ironiker (und ich meine das als Widerspruch) noch unentdeckte Niklas Luhmann hat in einem Aufsatz mit dem schön hegelianischen Titel "Die Praxis der Theorie" schon früh verraten, daß er in seinem Theorielabyrinth spezielle Gänge anlegt, in die er seine Kritiker lockt, um sie dort in begrifflich geschmiedeten Kerkern bei Wasser und Brot schmachten zu lassen. Auch schlägt er Zitiertechniken vor, um die Gesellschaft der Freunde und Förderer seiner Theorie zu gründen, zu integrieren und größer erscheinen zu lassen als sie ist usw. usf. Diese Spielchen sind das genaue Gegenbild zu der Art, wie Bourdieu Soziologie begreift und betreibt. Soziologie als "reine" Theorie ist ihm ein Greuel, ja eine Lebenslüge der Intellektuellen, denn sie verführt zum Selbstgespräch, entlastet von der Feldforschung, den Archiven, der Ethnographie, der Recherche, den Interviews, alles sehr mühsame Dinge. Demgegenüber versucht Bourdieu erkenntnistheoretische Fragen der modernen Philosophie auf unorthodoxe Weise zu stellen und durch rigorose Rückbindung an gesellschaftliche Empirie zu beantworten. Er betreibt Philosophie als empirische Soziologie und verführt so die Leser mit seiner Liebe zum Detail, die, theoretisch inspiriert, das Exemplarische aufdeckt, zur Sprache und zum Leuchten bringt. Ich spreche selbstverständlich von dem Buch Die feinen Unterschiede, nicht weniger von dem soeben endlich im Deutschen erschienen kolossalen Werk Das Elend der Welt. Es spiegelt wie kaum ein zweites den Bourdieuschen Geist wider, in dem sich eigenwillige Wissenschaft und politisches Engagement zu einem öffentlichen Ereignis mischen. Dafür gibt es in der gegenwärtigen Soziologie nichts Vergleichbares. In einem nicht-metaphorischen Sinn wird hier Soziologie als Kunst praktiziert. Daß Soziologie, will sie öffentlich werden und wirken, auch Kunst, Wahrnehmungskunst, Sprachkunst sein, werden muß, ist der Main-Stream-Soziologie entfallen (die Klassiker wußten es); mehr noch: jede Erinnerung daran ist ihr ein Greuel. Daß aber diese Kunstfähigkeiten aufs Innerste mit der politischen Absicht und Wirkung zusammenhängt, hat der Main-Stream nie begriffen. Nur wer versteht, wird verstanden! Nicht bemitleiden, nicht aufstacheln oder anprangern, aber jenen öffentlich zur Sprache verhelfen, die die Sprache verloren haben. "Politisch-sein" heißt dann für die in diesem Sinne "empirische" Soziologie daß man in der Lage ist zuzuhören, abzuwarten, still zu sein, zuzugucken, Fragen zu stellen, ohne jedoch dem eigenen Wissen abzuschwören. "Man müßte sagen: Ich bin hier, um Fragen zu stellen, um Verbindungen zwischen Antworten zu ziehen, um Interpretationen anzubieten... Das ist politische Arbeit." 
Pierre Bourdieu drei ist der europäische Intellektuelle, der - um Ernst Bloch zu zitieren - "Widerstand der sozial-humanen Vernunft" leistet, "aktiv, ohne Ausrede." Bloch nannte dies "Pazifismus der Stärke" und grenzte es gegen einen "Pazifismus der Schwäche" ab, den er ein "häufiges Gemisch von Limonade und Phrase" nannte. Da alle großen Utopien gescheitert sind, argumentiert Bourdieu, können sich selbstkritische Intellektuelle nun endlich darauf besinnen, was sie ganz pragmatisch tun können, beispielsweise ihren Beitrag zu einem Europa der Bürger leisten. Dies mit dem unbeirrbaren Blochschen Blick auf die zu organisierende Mündigkeit getan zu haben und zu tun, macht den umtriebigsten europäischen Intellektuellen Pierre Bourdieu zum Ernst-Bloch-Preisträger 1997. Pierre Bourdieu ist ein abgeklärter, nach-postmoderner Aufklärer und davon brauchen wir, braucht Europa mehr. 

III. Bourdieus kreative Wut (und diese ist ja nötig) richtet sich gegen das "Modell Tietmeyer", den Neoliberalismus. Diese Ideologie der Weltmarktherrschaft ist so großartig falsch, so voller Vergessen, so absolut "dogmatisch", "ökonomistisch", "metaphysisch" (nennen Sie mir etwas intellektuell wirklich Schlimmes - der Neoliberalismus ist es), das ist wunderbar. Da stimme ich Bourdieu voll zu. Das ist eine Wiederbelebungsquelle für den kritischen Geist in diesen unsicheren Zeiten. 
In einem Interview hat Pierre Bourdieu vor einiger Zeit empfohlen, daß alle bekennenden Neoliberalen mit einem Hubschrauber über den Slums von Manhattan oder den Favelas von Rio de Janeiro abgesetzt werden sollten. Er sei überzeugt, hat er gesagt, daß sie nach zehn Tagen, wenn überhaupt, als Sozialstaat-Konvertiten zurückkämen. 
Wenn ich so etwas lese, frage ich mich verwundert, warum in den wenigen öffentlichen Begegnungen, die wir miteinander hatten, kaum die Gemeinsamkeit, immer aber die Differenzen hervortraten. Mein Versuch einer Antwort - nach langem Nachdenken - lautet: Es ist auch der Fortschritt des Mißverstehens, der sich darin zeigt. Wer von "europäischer Verständigung" redet, lebt im Nicht-Europa. Uns, die wir Zeugen und Akteure (oder Passivisten) eines dramatischen Zusammenwachsens Europas werden, muß es um mehr gehen, also weniger. Viel wäre erreicht, wenn wir fürs erste das europäische Mißverstehen eingestehen, aufdecken, zur Sprache bringen und Regeln des gehegten Umgangs miteinander im endlich wenigstens als großes Mißverständnis nicht länger zu ignorierenden Europa finden und praktizieren. Man sollte nicht vorschnell von den paradiesischen Zuständen produktiver Mißverständnisse schwärmen. So weit ist es wohl noch nicht. Und doch ist es sehr wohl ein Fortschritt, sich mißzuverstehen, erstens weil man sich nicht länger anschweigt. Und zweitens, weil das Sich-Mißverstehen-Müssen ein Gradmesser ist für das Zusammenwachsen der Welt. So verstanden ist das oft lächerliche, tragikomische Gesetz des Mißverstehens ein Anzeichen dafür, daß Europa wirklicher wird, sich von einem Ideal der Festreden zum profanen Aneinandervorbeireden mausert. Gilt dies innerhalb Europas, so gilt dies mehr noch im Verhältnis zu den anderen Kontinenten der Welt, zu Südamerika, Afrika, Asien. Allerdings: In der Falle, zu der die Welt geworden ist, sind diese Kultur- und Diskursblockaden nicht länger zu ignorieren. Insofern haben wir den Fortschritt vom Verschweigen-Können zum Nicht-mehr-darüber-Schweigen-Können zu feiern. 
In einem Gespräch in Israel antworteten auf meine erstaunte Frage, warum im Verhältnis zu den Palestinensern selbst in kritischen Massenmedien nur von Fragen der militärischen Sicherheit und der wirtschaftlichen Entwicklung und gar nicht von Verständigung die Rede sei, meine israelischen Gastgeber: "Das höchste, was wir erreichen können, ist eine geregelte Scheidung zwischen Israelis und Palestinensern." Darüber sind wir im Europa nach zwei Weltkriegen, der faschistischen Barbarei und dem Ende des Kalten Krieges hinaus. Das höchste aber, das wir Europäer erreichen können, ist eine Verständigung über die fortbestehenden Diskurs-Grenzen - und über sie hinweg. 
Vielleicht nimmt ja allgemein die Möglichkeit und die Bereitschaft zur Verständigung ab. Aber hier handelt es sich doch um etwas anderes. Das Mißverstehen, das leicht zwischen europäischen Intellektuellen regiert, ist zugleich tiefer, weil kaum ein öffentlicher Zwang besteht, es aufzudecken und auszutragen. Aus demselben Grund ist dieses Mißverstehen auch leichtfüßiger, leichtsinniger, weil ihm immer der Fluchtweg in die provinzielle Selbstgenügsamkeit des grenzübergreifenden Schweigens und Verschweigens offensteht. 
Bitte verzeihen Sie, lieber Pierre Bourdieu, wenn ich als Beispiel unsere "Begegnungen" herausgreife. Es geht mir weder um Rechtfertigung noch um Anklage, ja es geht mir noch nicht einmal um Sie oder mich, sondern um das möglicherweise Exemplarische, das sich darin zeigt. Kann man eindrucksvoller aneinander vorbeireden, als wir dies jüngst öffentlich in Frankfurt in einer Diskussion über Globalisierung taten? Erinnern Sie sich? Sie nannten mich einen "Stalinisten", während ich sie anlächelte, in der falschen Gewißheit, sie sprächen über jemand ganz anderen. Wahrscheinlich habe ich Sie dazu angestachelt, weil ich einen "linken Protektionismus" geißelte, für den "Globalisierung" ein anderes Wort für "doch recht gehabt" sei. Ich sagte, hier werde ein marxistisches Osterfest - Wiederauferstehung - gefeiert. Das war überhaupt nicht gegen Sie gemünzt. 
Nun kann man meinen: Endlich flogen die Fetzen. Aber sie taten es nicht. Das Mißverständnis regierte unausgesprochen, war nicht aufklärbar, geschweige denn aufhebbar. Und das ist symptomatisch. In Cambridge, wo Tony Giddens und sein Kreis uns zu einer Debatte über "Reinventing the Left" eingeladen hatte, ist uns ähnliches widerfahren. Die Briten schwärmten zwar noch wochenlang danach in ihrer diskreten Art: "Wasn't it a brilliant evening!" Aber für uns Teilnehmer war es misunderstanding as usual. 
Ein Schulbeispiel dafür ist die Debatte um Globalisierung: ein einziges transnationales Mißverstehen in Europa, das noch nicht einmal bemerkt wird! Die Briten diskutieren seit mehr als zehn Jahren über das "g-word". Aber sie tun sich auch leicht. Zum einen ist das Englische eine Weltsprache; man kann als Brite ein Fremdsprachen-Analphabet sein und ein global player. Zum anderen war Großbritannien ein Weltreich, und Globalisierung ist eine schöne Erinnerung daran. Demgegenüber gehören Frankreich und Deutschland zu den Globalisierungs-Verlierern. Sie sitzen in der Zwickmühle des Sozialstaates: Die wirtschaftliche Entwicklung entzieht sich der staatlichen Kontrolle, während ihre sozialen Folgen - Arbeitslosigkeit, Migration, Armut - sich in den Auffangnetzen des Sozialstaates sammeln. Was tun? 
Mißverstehen ist aber auch insofern ein Fortschritt in Europa, weil sich darin das unfreiwillige Anerkennen kultureller Differenz und Vielfalt sein Recht verschafft. Wer wollte ein Europa, in dem alle die Besonderheiten der Literaturen und Kulturen opfern für - wie dies Jakob Burkhardt formulierte - den zweifelhaften Fortschritt "durchgehender Nachtzüge"? Wie arm wäre ein Europa, in dem der weltläufige, ungebrochene, unbrechbare Aufklärungs-Universalismus eines Jürgen Habermas im postmodernen Paris auf Verständnis stieße? Auch kann niemand wirklich ein Europa wollen, in dem das neuromantische, ökologische Weltgewissen der Deutschen jenseits des Rheins nicht spöttisch mit "Le Waldsterben" quittiert wird. In dem die zwei Tonies - ich meine Tony Giddens und Tony Blair und ihre Theorie und Politik "jenseits von Links und Rechts" - nicht mit dem Wort Adornos konfrontiert werden: Wer denkt, er stehe jenseits von links und rechts, steht rechts. Vielleicht ist sogar das europäische Hinterwäldlertum, diese real existierende Internationale des Aneinandervorbeiredens, die Zukunftsvision Europas - gegen die drohende kapitalistische Internationale des Big-Mac-ismus? Aber wir wollen hier nun auch nicht das Mißverstehen romantisieren. 
  
IV. Ich wiederhole: Ein gültiger Indikator für die innere Grenzenlosigkeit Europas, die entstehende europäische Dichte und die Enge ist die neue Grenzenlosigkeit des Mißverstehens. Europäische Intellektuelle müssen miteinander um Europa streiten, weil Europa inzwischen mehr und wirklicher geworden ist, als es die sacharin-süße Formel der "europäischen Verständigung" zuläßt. 
Es ist bezeichnend, daß Ernst Bloch im USA-Exil Europa für sich neu entdeckte. "Amerika hat das Unerwartete hervorgerufen, mich quasi anglophil zu machen", schreibt er 1944 an Joachim Schumacher. "Gehören doch mein London, meine Bakerstreet, mein Chelsea, mein Scotland Yard, mein Chesterton, mein Oliver Twist, meine Dunhill und Peterson-Pipeshops und der ganze Tee -, selbst der altmodische Kontorgeruch zu Europa. Zur Heimat, wo Endlichkeit, Unendlichkeit und der ganze Zimt erst entdeckt worden ist." Dieser "ganze Zimt" steht neu zur Diskussion, weil "Europa" nicht mehr nur die Idee ist, die man diesem durch den Zweiten Weltkrieg und den deutschen Faschismus verwüsteten Kontinent von außen entgegenhalten konnte und mußte; und weil Europa nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Machtblocks sich in einem rapiden Prozeß des ein- und ausgrenzenden Zusammenwachsens befindet. Dabei droht das Prinzip Hoffnung in ein Prinzip Enttäuschung umzuschlagen. Da ist vor allem die Hoffnung auf ein "Europa der Bürger". Will man dieses wirklich europäisch ausformulieren, dann muß man vielsprachig auch oder vor allem vom Europa des Citoyen, des Citizen, Burgermaatschappij usw., doch den Gegensätzen sprechen, die in den je vorherrschenden Kulturen der Einsprachigkeit verborgen bleiben. Jeder dieser nationalkulturellen Schlüsselbegriffe steht nämlich bekanntlich für je einen anderen Weg in die politische Moderne, damit für einen anderen historischen Erfahrungs- und Erinnerungshorizont, der bis heute das Demokratieverständnis, die politischen Institutionen und Kulturen der europäischen Teilstaaten zutiefst prägt. Allein die Schwierigkeit, diese Schlüsselbegriffe des politischen Europa - Citoyen, Citizenship, Staatsbürgerschaft etc. - zu übersetzen, zeigt den Pegel der verdeckten Mißverständnisse an, die mit dem Zusammenwachsen Europas unvermeidlich hervorbrechen werden. Dies gilt nicht nur für die Wertvorstellungen des Politischen im gegenwärtigen und zukünftigen Europa. Es gilt zugleich auch für die Begriffe der Zustandsbeschreibung und Selbstbeobachtung, über die Europa verfügt. 
Denn was bildet sich denn da als zunächst einmal westliches Teil-Europa im Machtraum bürokratischer Routinen und ökonomischer Zweckbündnisse eigentlich heraus? Die pure Negation des gängigen Denkens und Hoffens über Europa! Das ist sicher kein "geheiligter Verein" (Leopold von Ranke). Das ist die Ernüchterung als verselbständigter Prozeß (von Ausnüchterung kann nicht die Rede sein, weil Europa niemanden besoffen macht). Das ist aber selbst im ungünstigsten Fall auch mehr als das viel verteufelte Markt-Europa. Als Walther Rathenau die Utopie einer europäischen Gemeinwirtschaft entwarf, wagte er die prophetischen Worte: "Verschmilzt die Wirtschaft zur Gemeinschaft, und das wird früher geschehen, als wir denken, so verschmilzt auch die Politik." Und er fährt fort: "Das ist nicht der Weltfriede, nicht die Abrüstung und nicht die Erschlaffung, aber es ist Milderung der Konflikte, Kräfteersparnis und solidarische Zivilisation." 
Aber: Das politische Europa, das vielleicht als zunächst ungesehene Nebenfolge der gemeinsamen europäischen Währung möglich wird, entzieht sich den gängigen Vorstellungen und Visionen von Europa - und kaum einer bemerkt es. Das ist die leider nicht verlorene Mitte des herrschenden europäischen Selbstmißverständnisses. Wir leben in einem unbekannten, unbenannten Europa der Gänsefüßchen, das sich hinter den falschen Begriffen und Kontroversen in Politik und Öffentlichkeit dramatisch entwickelt. 
Neuerdings wird wieder das "Europa der Vaterländer" im Sinne Charles de Gaulles beschworen. Aber das ist pure Ideologie. Ähnlich wie die Rede vom Europa als Vaterland. Denn beide Sprachformeln konservieren letztlich die Geschichte innereuropäischer Kriege, die sie überwinden wollen. 
Im Lichte der Politikwissenschaft erscheint die Europäische Union dann oft nur "internationale Organisation" zu sein - eine Art verstetigter Wiener Kongreß. Andererseits, sagen andere, trägt sie doch schon governementale Züge von "domestic politics", eigener Staatlichkeit, europäischer Innenpolitik samt durchgreifender Gerichtsbarkeit. Immer wieder gibt es Anläufe, diese Janusgesichtigkeit im Sinne eines "europäischen Föderalismus" aufzulösen - etwa nach dem alten Bild der "Vereinigten Staaten von Europa". 
Dagegen gilt das Nichts-von-alledem!, das Wolf Lepenies melancholisch dem falsch gewordenen Selbstverständnis der europäischen Intellektuellen entgegenhält. Denn fragwürdig wird in der neuen, wünschenswerten Enge Europas im Zeitalter der Globalisierung die Gleichung Bürgerrechte - Staatsbürgertum - Nationalität, samt allem, was aus ihr folgt und sie bislang begründet hat. Denn es ist diese (letztlich nur noch in Ratlosigkeit gründende) Gleichsetzung von Demokratie mit Nationalstaat, welche die Selbstverständigung über Europa lähmt und blind macht für das, was längst entsteht. Wenn die Soziologie der Globalisierung eines geleistet hat, dann ist es, diese territoriale Denkfalle des nationalstaatlichen Demokratieverständnisses aufgedeckt und aufgebrochen zu haben. Man könnte in diesem Sinne von einem "methodologischen Nationalismus" sprechen, in dem das Denken über Europa in Europa befangen ist. 
Demgegenüber zeichnet sich ein Bild von Europa als einem Geflecht von Transnationalstaaten ab. Diese grenzen sich nicht national gegeneinander ab, sondern suchen sich als Provinz der Weltgesellschaft politisch neu zu bestimmen und zu entfalten. Um einen wichtigen Unterschied herauszugreifen: Vielleicht gilt für Transnationalstaaten nicht mehr die alte Prämisse eines demokratischen Nullsummenspiels. Das heißt: Nur so lange unterstellt wird, daß politische Macht und Legitimität an einen Ort fixiert ist, bedeutet die Abgabe von Macht an die Europäische Union automatisch Entmachtung der nationalen Demokratie. Wenn man dagegen sieht, daß die Durchsetzung demokratischer Rechte viele Wege, Arme, Kanäle, Sicherungen kennt und braucht - supranationale, transnationale, nationale, regionale, substaatliche usw. -, dann kann die Ermächtigung Europas sehr wohl mit einer Stärkung seiner Demokratien vor Ort einhergehen. Im Gegenteil: Das Insgesamt-Quantum einer europäischen Demokratie würde in dem Maße wachsen, in dem die demokratische Zurechenbarkeit und Verantwortung auf den verschiedenen Ebenen verbessert oder hergestellt wird. An die Stelle des nationalstaatlichen Nullsummen-Spiels könnte so - im Sinne eines utopischen Realismus (Bloch) - ein transnationales Positivsummen-Spiel der Demokratie treten. Wie dies möglich wird, das könnte der Kern eines nun endlich produktiven Mißverstehens in Europa werden. 
V. Damit sind wir wieder bei Pierre Bourdieu und seinem Pragmatismus des tätigen Europäertums, das der Herstellung transnationaler Netze und Öffentlichkeiten dient. Auch zu diesem Ziel führen viele Pfade und Wege, die alle begangen oder erprobt werden müssen. Die schon erwähnte neue Studie Bourdieus und seiner Mitarbeiter "Das Elend der Welt" öffnet den Blick für die heraufziehenden Spaltungen der Weltbevölkerung in globalisierte Reiche und lokalisierte Arme (Zygmunt Bauman). Jene überwinden den Raum und haben keine Zeit, diese sind an den Raum gefesselt und müssen ihre Zeit, mit der sie nichts anfangen können, totschlagen. Diese Verstummten, Herausgefallenen haben Bourdieu und seine Mitautoren aufgesucht, ihnen haben sie zugehört und ihre soziologisch geübte Stimme geliehen. Das Faszinierende an dieser Reise in die sprachlose Welt der Marginalisierten ist nicht zuletzt, daß an den scheinbar unerheblichen Selbstdarstellungen ihres eigenen Lebens die Stereotypen zerbrechen, mit denen wir uns in einer Art "neuer Apartheid" gegen sie abzuschirmen versuchen. 
Die Armen der globalen Ära sind nicht - wie Zygmunt Bauman sagt - die "Kinder Gottes", an denen man Wohltätigkeit praktiziert. Sie sind nicht die "Reservearmee", die "marktfit" gemacht werden muß. Sie sind nicht die "Konsumenten", die man zum Kaufen verführen muß, um das Bruttosozialprodukt anzuheizen. Sie leben - sagt Bauman - auf der anderen, abgewandten Seite des Mondes. Was meint: Sie leben durch den Abgrund des Nicht-mehr-Gebrauchtwerdens von uns getrennt unter uns. Für diese wachsende Nicht-Gruppe der Herausfallenden, Herausgefallenen, wäre selbst der Begriff der Klassen-"Gesellschaft" ein Euphemismus, weil er die Abhängigkeit - im Sinne Hegels - des Herrn vom Knecht unterstellt. 
Wir werden, lieber Pierre Bourdieu, schnell Einverständnis darüber erzielen, daß dem Bankrott des Staatssozialismus keine Krokodilsträne nachgeweint werden muß. Und doch bleibt - wie diese Studie eindrucksvoll zeigt - der Sozialismus eine notwendige Utopie, die nur "um den Preis realitätsblinder Selbstgerechtigkeit aus dem öffentlichen Diskurs vertrieben werden kann" (Lepenies). Dies gilt um so mehr, wenn dieses Paradox der Hoffnung erlaubt ist, je nachhaltiger die neoliberalen Vergötzer des Marktes (scheinbar) siegen.