Qui est Pierre Bourdieu ?

Pierre Bourdieu a participé activement à la construction d’une pensée sociologique véritablement scientifique. Ses travaux ont marqué des générations d’étudiants et d’intellectuels alors que ses derniers livres ont connu de surprenants succès de librairie. Cette contribution à la connaissance scientifique des sociétés lui vaut d’être comparé à d’illustres prédécesseurs : Émile Durkheim, Max Weber ou encore Karl Marx.

I- Éléments de biographie

Pierre Bourdieu est né en 1930, dans les Pyrénées-Atlantiques. Ses études se déroulent successivement au lycée de Pau, au lycée Louis-le-Grand  puis à l’École Normale Supérieure (E.N.S.). Reçu à l’agrégation de philosophie, il enseignera un an dans le secondaire, deux ans à la faculté d’Alger, trois ans à la faculté de Lille et, à partir de 1964, à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) ainsi qu’à l’E.N.S. En 1981, il devient titulaire de la chaire de sociologie du Collège de France. Ses cours attirent un nombreux  public. Parallèlement, il est directeur du centre de sociologie européenne, fonde la revue Actes de la recherche en sciences sociales, dirige une collection au sein d’une prestigieuse maison d’édition. Docteur honoris causa de plusieurs universités étrangères, il est le premier sociologue à recevoir, en 1993, la médaille d’or du CNRS. En 1996, il fonde une maison d’édition publiant des travaux assez subversifs, souvent écrits par de jeunes chercheurs. 
La trajectoire de P. Bourdieu est faite d’une série de ruptures : éloignement avec son milieu socio-géographique d’origine, ruptures avec sa formation initiale, refus d'adhérer aux idéologies dominantes. Il convient également de situer les  ouvrages de P.B. dans leur contexte historique. Ainsi, ses premiers travaux, consacrés à l’Algérie, sont publiés pendant le vaste mouvement de décolonisation des années 60. Ceux consacrés à l’École et à la culture, éclairent le mouvement de «démocratisation» des années 70/80. Ceux consacrés aux effets du néo-libéralisme voient le jour dans les années 80/90. En somme, P.B. a souvent écrit des livres éclairant de façon originale les grandes interrogations de son époque.

II. Aperçu bibliographique 

Depuis 1958, date de parution de son premier ouvrage, Pierre Bourdieu a publié plusieurs dizaines de livres, abordant des sujets variés :

.Sociologie de l’Algérie (1958 
.Le déracinement (1964)
.Les héritiers (1966)
.Le métier de sociologue (1968)
.La reproduction (1972)
.La distinction (1979)
.Le sens pratique (1980)
.Questions de sociologie (1980) 
.Leçon sur la leçon (1982)
.Homo academicus (1984)
.La noblesse d’Etat (1989)
.Réponses (1992)
.La misère du monde (1993)
.Sur la télévision (1997)
.Contre-feux (1998)
.La domination masculine (1998)
.Les structures sociales de l’économie (2000)
.Contre-feux 2 (2001)
.Interventions (2002)
.Images d'Algérie (2003)		

Questions : 

- Quand Pierre Bourdieu est-il mort ? 
- Comment qualifier le livre Images d'Algérie qui sera bientôt publié ?
- Qu'est-ce que l'École Normale Supérieure ?
- Qu’est-ce que le Collège de France ?
- Comment qualifier son parcours professionnel ?
 (utiliser des termes sociologiques)
- Expliquez la phrase « La trajectoire…ruptures...dominants ».
- Recherchez le sens du terme « démocratisation ».
  Comment interprétez-vous les guillemets ?

Pour aller plus loin :

Loïc Wacquant : "LA VIE SOCIOLOGIQUE DE PIERRE BOURDIEU", Politique. Revue européenne de débat, automne 2002.  (http://www.homme-moderne.org/societe/socio/wacquant/pbviesoc.html)

Retour sur l’expérience Algérienne 

Avertissement :  Le document suivant est un entretien imaginaire. Pierre Bourdieu n’ayant hélas pas pu répondre aux questions que l’exposition ne manque pas de susciter. En revanche, l’interview reprend des propos effectivement tenus par Bourdieu. Si le choix des questions et des réponses est de notre fait, nous nous sommes efforcés de rester fidèle à l’esprit de l’auteur. Les documents utilisés pour construire ce document sont indiqués plus bas.

L’Institut du monde arabe présente à partir du 23 janvier 2003 et pendant deux mois une exposition intitulée « Algérie 60, P. Bourdieu ». Pouvez-vous retracer en quelques mots la genèse de ce projet ?

J’ai confié à Caméra Austria mes archives photographiques ( plusieurs centaines de négatifs ) issues de mes « investigations » menées en Algérie à la fin des années 50. L’objectif était de rendre accessibles ces travaux dont on peut dire qu’il sont à la fois les plus anciens et les plus actuels…

Vous êtes arrivé en Algérie en 1955 pour faire votre service militaire…

Effectivement. Je venais de terminer mes études et l’on m’appela sous les drapeaux à Versailles avant de m’envoyer en Algérie. 

S’agissait-il d’une sanction ? 
Un peu, il faut bien le dire. Je recevais France observateur, un journal qui dénonçait la répression et la torture et ne cachais pas mes opinions pro-indépendance sur l'Algérie… Prétendre que la guerre était imposée au peuple algérien par une poignée de meneurs utilisant la contrainte et la ruse, c’était nier que la lutte puisse trouver ses forces vives et ses intentions dans un sentiment populaire profond, sentiment inspiré par une situation objective.
Donc, vous étiez dès le départ très hostile à la guerre pour le maintien de l’Algérie française…
Oui ! Néanmoins, je pense que les Français à l’époque, qu’ils soient pour ou contre l’indépendance de l’Algérie, avaient pour point commun de très mal connaître ce pays, et ils avaient d’aussi mauvaises raisons d’être pour que d’être contre. Il était donc très important de fournir les éléments d’un jugement, d’une compréhension adéquate non seulement aux Français de l’époque, mais aussi aux Algériens instruits  qui, pour des raisons historiques, ignoraient souvent leur propre société. En effet, parmi les effets funestes de la colonisation, on peut citer la complicité de certains intellectuels français de gauche à l’égard des intellectuels algériens, complicité qui les incitait à fermer les yeux sur l’ignorance dans laquelle se trouvaient ces derniers vis-à-vis de leur propre société. Je pense en particulier à Sartre, à Fanon… Cette complicité a eu des effets très graves quand ces intellectuels sont arrivés au pouvoir après l’indépendance de leur pays, et ont manifesté leur incompétence.
Dans quelles conditions avez-vous mené vos enquêtes scientifiques ?
C’était la guerre. Si, en tant que jeune intellectuel, j’ai bénéficié de conditions relativement privilégiées pendant mon service militaire ; mes premières enquêtes se sont déroulées dans des régions dévastées par la guerre et qui étaient des places fortes de la guérilla nationaliste :  Kabylie, Collo et Ouarsenis. Après mon service militaire j’ai occupé un poste à l’université d’Alger jusqu’en 1960, quand le complot des généraux d’Alger me força à fuir précipitamment pour Paris ( tout en continuant, jusqu’en 1964, à analyser les données de terrain collectées lors de séjours dans l’Algérie rurale et urbaine durant les mois de vacances scolaires). Lorsqu’on travaille en situation de guerre, on se trouve contraint de poser les problèmes de méthode avec une extrême vigilance théorique. On est obligé de réfléchir, radicalement et très vite, à ce que c’est que construire une interrogation, à toutes les implications d’une question, etc.
En publiant dès 1958 un Que sais-je sur l’Algérie, vous vouliez  éclairer le débat politique ?
… et scientifique. Cette introduction à une « sociologie de l’Algérie »  présentait un premier bilan critique de tout ce que j’avais accumulé par mes lectures et mes observations. À l'époque, tout ce qui se rapportait à l’étude de l’Afrique du Nord était dominé par une tradition d’orientalisme. La science sociale était alors hiérarchisée, la sociologie proprement dite étant réservée à l’étude des peuples européens et américains, l’ethnologie aux peuples primitifs, et l’orientalisme aux peuples de langues et religions universelles non européens. Inutile de dire combien cette classification était arbitraire et absurde. Je me suis donc engagé dans un projet d’ethnosociologie économique…
Sociologie de l’Algérie a été traduit aux États-Unis en 1962 et sur la couverture, c’est un drapeau de l’Algérie indépendante qui est reproduit. Votre travail scientifique avait bien une tournure engagée politiquement.
Que je ne renie pas du tout. Mais il faut insister sur le fait que l’Algérie était bien loin de l’image « révolutionnaire » qu’en donnaient la littérature militante et les ouvrages de combat. Elle était faite d’une vaste paysannerie sous-prolétarisée, d’un sous-prolétariat immense et ambivalent, d’un prolétariat essentiellement installé en France, d’une petite bourgeoisie peu au fait des réalités profondes de la société et d’une intelligentsia dont la particularité était de mal connaître sa propre société et de ne rien comprendre aux choses ambiguës et complexes. Car les paysans algériens -comme les paysans chinois-  étaient loin d’être tels que se les imaginaient les intellectuels de l’époque. Ils étaient révolutionnaires mais en même temps, ils voulaient le maintien des structures traditionnels car elles les prémunissaient contre l’inconnu. D’une manière générale, le sous-prolétariat oscillait entre une grande volonté de changement et une résignation fataliste au monde tel qu’il est. Cette contradiction me paraissait extrêmement importante car elle m’avait conduit à une vision plutôt réservée sur les rêves révolutionnaires des indépendantistes.
La politique coloniale n’est pas pour rien dans cette situation contradictoire.
Absolument ! La politique coloniale et la politique de guerre n’ont fait qu’achever, avec une sorte d’acharnement aveugle et méthodique, ce que la colonisation avait commencé : la destruction des structures de la société algérienne.  La guerre a fait éclater en pleine lumière le fondement réel de l’ordre colonial, à savoir le rapport de force par lequel la caste dominante tenait en tutelle la caste dominée. Mon intention était de restituer aux agents le sens de leurs comportements, dont le système colonial les avait, entre autres choses, dépossédés.

Documents utilisés :

— "Révolution dans la révolution", Esprit, janvier 1961.
— "De la guerre révolutionnaire à la révolution" in l’Algérie de demain, Francois Perroux (dir), PUF, 1962.
— "Retour sur l’expérience algérienne", Awal, n°21, 2000.

Les lecteurs intéressés pourront lire ces documents dans Pierre Bourdieu, Interventions, science sociale et action politique, textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo, Agone, 2002 ainsi que l’article de L.Wacquant, La vie sociologique de Pierre Bourdieu, (Traduction française par Catherine Lévy et l’auteur d’un texte rédigé en anglais à la demande de l’International Sociological Association et paru dans International Sociology, 2002).

L'Odyssée de la réappropriation

Pierre Bourdieu

Awal , cahiers d’études berbères, n°18, 1998.
Actes du colloque, Alger, 20-21-22 juin 1992, organisé par AWAL-CERAM, avec le concours de la Maison des sciences de l'homme, Paris et de l'Institut Maghreb-Europe, Paris VIII. http://www.frebend.com/awal/1998_18.htm

J'aurais voulu être ici, aujourd'hui, pour participer à l'hommage rendu à Mouloud Mammeri et à son œuvre, et dire ce qui, selon moi, constitue sa contribution majeure à la culture de ce pays.
Je voudrais montrer, brièvement, que l'histoire du rapport de Mouloud Mammeri à sa société et à sa culture originelles peut être décrit comme une Odyssée, avec un premier mouvement d'éloignement vers des rivages inconnus, et pleins de séductions, suivie d'un long retour, lent et semé d'embûches, vers la terre natale. Cette Odyssée, c'est, selon moi, le chemin que doivent parcourir, pour se trouver, ou se retrouver, tous ceux qui sont issus d'une société dominée ou d'une classe ou d'une région dominée des sociétés dominantes. C'est, en cela, selon moi, que l'itinéraire de Mouloud Mammeri est exemplaire.
Le premier temps, donc, c'est le mouvement qu'il faut faire pour s'approprier la culture, la culture tout court, celle qu'on n'a pas besoin de qualifier, et qui se vit comme universelle, celle qui s'enseigne officiellement dans les universités et qu'on ne peut acquérir qu'en laissant à la porte des tas de choses, souvent sa langue maternelle et tout ce qui va avec. Ce mouvement de répudiation, de reniement, s'ignore le plus souvent comme tel ; il est toujours opéré, en tout cas, avec le consentement de ceux qui l'opèrent et il s'accompagne d'une certaine forme de bonheur.
Le processus pourrait s’arrêter là et nombreux sont ceux qui, intégrés dans l'univers dominant, connus et reconnus par la société et la culture qu'ils reconnaissent, n'en demandent pas plus. Mouloud Mammeri commence là où tant d'autres auraient fini : l'écrivain de langue française se remet à l'écoute des poètes-forgerons, des poètes-démiurges (Homère emploie plusieurs fois le mot de demiourgos pour désigner le poète) et enregistre les poésies, souvent aussi sophistiquées que celles des poètes symbolistes, qu'ils fabriquent. Lui qui avait dû payer son accès à la culture légitime d'une sorte de meurtre symbolique du père, il renoue avec la culture paternelle.
Mais cette culture longtemps refoulée, c'est encore une intention dominée de réhabilitation qui le porte à s'y intéresser. Et il reste attaché à des modèles qui le portent à chercher des références ennoblissantes dans les figures les plus nobles de la poésie occidentale, comme Victor Hugo. C'est seulement lorsque, à l'occasion de nos discussions, il découvre une figure d'Homère que ses maîtres académiques ne pouvaient lui révéler, que ses recherches sur les poètes kabyles anciens et ses recherches ethnologiques cessent de se développer sur deux plans séparés. Un Homère constitué dans sa vérité anthropologique et ainsi arraché à l'irréalité de la fiction académique, se trouve rapproché de l'amusnaw berbère, auquel il confère une forme indiscutable de consécration.
Ainsi, on le voit, le chemin est long qui conduit à retrouver la colline, un moment oubliée. Le travail qui conduit à la réappropriation de la culture originelle, par une victoire sur la honte culturelle, est une véritable socioanalyse, que l'on n'est jamais sûr d'avoir accompli jusqu'au bout. Notamment parce que le dépassement du reniement initial ne peut prendre la forme d'un reniement de ce qui l'a déterminé, c'est-à-dire de toutes les ressources qu'offre la culture dominante. Ce qui fait toute la difficulté du cheminement vers la réconciliation avec soi, c'est que les instruments qui permettent de se réapproprier la culture reniée sont fournis par la culture qui a imposé le reniement. La dernière ruse de la culture dominante réside peut-être dans le fait que la révolte qu'elle suscite risque d'interdire l'appropriation des instruments qui, comme l'ethnologie, sont la condition de la réappropriation de la culture dont elle a favorisé le reniement.
Cette ultime ruse Mouloud Mammeri a su la déjouer. Il a été un des premiers à imposer l'ethnologie et à accompagner son travail personnel de réappropriation de soi d'un effort pour développer un travail collectif de réappropriation d'une culture oubliée ou refoulée.
Je ne voudrais pas réduire à un seul de ses aspects une œuvre essentiellement plurielle, multiple, et nul plus que moi n'est soucieux de la mettre à l'abri de toutes les tentations d'appropriation dont elle fera l'objet. Toutefois, je pense que la conversion personnelle que Mouloud Mammeri a dû opérer pour retrouver « La colline oubliée », pour revenir au monde natal, est sans doute ce qu'il a voulu, plus que tout, faire partager de tous, non seulement de ses concitoyens, de ses frères en refoulement, en aliénation culturelle, mais aussi de tous ceux qui, soumis à une forme quelconque de domination symbolique, sont condamnés à cette forme suprême de la dépossession qu'est la honte de soi.

Entretien avec Smaïn Laacher, chercheur à l'EHESS.
Propos recueillis par Philippe Bernard, LE MONDE, 25.01.02.

De l'étude de la société kabyle à la fin des années 1950 aux pétitions des années 1990 pour dénoncer la responsabilité des autorités dans les violations des droits de l'homme, l'Algérie n'a jamais cessé de figurer parmi les premiers centres d'intérêt de Pierre Bourdieu. Comment s'est opérée cette rencontre ? 
Jeune Normalien, Pierre Bourdieu a servi comme appelé en Algérie, puis il y est resté comme chercheur. Ce qui s'est passé pendant la guerre d'Algérie annonce la démarche qui sous-tend toute son œuvre : il mobilise les sciences sociales au sens large, et laisse poindre ses interrogations épistémologiques sur la manière dont cette discipline considère, à l'époque, les pays exotiques : pour lui, il n'y a pas de regard possible sans nécessité de se "regarder regarder", il faut "objectiver la subjectivité". Bourdieu commence par publier, en 1958, une Sociologie de l'Algérie, un volume de la collection "Que sais-je ?" si percutant, notamment dans sa dénonciation du colonialisme, qu'il continue d'être réédité aujourd'hui. En parallèle, il mène des travaux empiriques avec Abdelmalek Sayad sur la crise de l'agriculture algérienne. Dans Le Déracinement, ils dénoncent la violence des regroupements autoritaires de populations pratiqués à grande échelle par l'armée française. 
Quel a été l'apport de l'expérience algérienne à sa pensée ? 
Il a montré que les enjeux de luttes sociales n'étaient pas seulement économiques mais aussi symboliques, comme avec les enjeux de nom et de renom, les logiques d'honneur. Or ces logiques à l'œuvre dans les pays dits sous-développés le sont aussi dans le champ du débat intellectuel français. Ainsi, pour lui, entre les sociétés dites développées et les sociétés sous-développées, il existe des invariants, au-delà des avatars de l'histoire. Le thème de la violence symbolique est déjà très présent dans l'analyse de la colonisation. Bourdieu montre que cette dernière produit des violences extrêmes dont les effets sont catastrophiques sur le long terme ; il laisse entendre que la sortie du lien colonial n'ira pas de soi. Toutes ces idées mûries en Algérie traverseront toute son œuvre. A propos du colonialisme encore, il dissèque le mécanisme par lequel les vaincus finissent par habiter la représentation que se font d'eux les vainqueurs. Il élargira cette analyse à tous les dominés, qui, en tant que tels, ont peu de chance d'échapper à leur condition. 
Pourtant, au moment de la guerre d'Algérie, on ne le voit pas adopter la posture d'intellectuel militant qu'on lui connaît plus récemment. 
Non, à l'époque, il n'était pas connu et il a fallu que des intellectuels s'emparent de ses écrits, qui traduisent des positions très anti-colonialistes, pour qu'ils pèsent sur les événements. Son engagement n'était alors pas celui d'un militant au sens traditionnel, mais d'un intellectuel autonome. 
Après l'indépendance de l'Algérie, quelle a été sa position vis-à-vis du régime ? 
Il s'est toujours montré relativement discret dans ce domaine, estimant que le combat politique devait au préalable s'armer d'une vision scientifique du fonctionnement du monde social. Pour lui, cette connaissance scientifique devait servir aux dominés pour desserrer l'étau des contraintes. Mais on peut dire que l'Algérie lui a collé au corps et aux mots, et ne l'a jamais quitté.

Bourdieu, l'Algérie fondatrice.
Yacine Tassadit.

Libération, 29/01/2002. Tassadit Yacine est anthropologue à l'École des hautes études en sciences sociales et directrice de la revue « Awal ».

Il n'est ni superflu ni exagéré de dire que l'Algérie a constitué un moment important dans la conversion intellectuelle de Pierre Bourdieu qui est devenu par la force de l'objet un sociologue alors qu'il était initialement destiné à la philosophie. Ce changement drastique est le produit d'une histoire à la fois simple et complexe, riche et cruelle à l'origine d'une pensée fine, inquiète et toujours en mouvement. Très tôt, Pierre Bourdieu a réalisé qu'il ne pouvait appréhender la société algérienne qu'en se débarrassant de la vision ethnocentrique et ethnocentriste spécifique aux Européens. Cette affirmation -« novatrice »- s'effectue à partir des pratiques culturelles des colonisés déniées par le système colonial, par ses intellectuels et, plus tard, par l'élite algérienne victime de l'acculturation. Car le travail de colonisation s'est effectué sur la longue durée. L'attitude des dirigeants algériens, de l'élite, est de rejeter -tout comme le colonisateur- la culture d'origine, responsable à leurs yeux de leur infériorité supposée. 
Paysans au départ, les Algériens se sont « dépaysannés », c'est-à-dire réduits à la perte de leur identité. Cet ensemble de violences diverses et variées n'a pas manqué de conduire à une volonté irréversible d'en finir avec la guerre et le système colonial qui la porte et la supporte. D'autre part, comme aujourd'hui en Algérie, on peut voir comment ceux qui détiennent le pouvoir développent les mêmes facultés de domination et de résistance et comment la guerre peut constituer cette arme à double tranchant en ce qu'elle est à la fois un aveu de la politique du dominant mais aussi un voile qui permet -sous couvert de violence- de légitimer la violence, car la paix est synonyme dans ce cas de la fin du système. 
« La guerre fait éclater en pleine lumière le fondement réel de l'ordre colonial, à savoir le rapport de force par lequel la caste dominante tient en tutelle la caste dominée. Aussi comprend-on que la paix puisse constituer la pire menace aux yeux de certains des membres de la caste dominante. Sans l'exercice de la force, rien ne ferait plus contrepoids à la force dirigée contre la racine même de cet ordre, à savoir la révolte contre la situation inférieure », écrivait-il en 1960. C'est que le système colonial, en tant que tel, ne saurait être détruit que par une mise en question radicale. Tout en étant résolument contre la politique coloniale, Pierre Bourdieu sentait par là même les dangers d'une révolution plaquée sur ce monde aux pratiques millénaires. 
Les idéologues du FLN après 1962, pour certains peu cultivés, pour d'autres aliénés, ne vont pas comprendre les réticences de l'auteur vis-à-vis de leur projet politique (réforme agraire, autogestion). Les résistances de l'auteur ne sont rien d'autres que celles ressenties par les paysans, les ouvriers, et qui se solderont par un échec patent de cette politique. Son sens aigu de l'observation a donné lieu à une analyse objective de l'avenir « incertain » d'une Algérie indépendante. La vision prémonitoire et prospective de Bourdieu n'a pas été démentie par les événements. Loin d'être datée, cette œuvre est encore digne d'être analysée et méditée, car elle permet de mieux comprendre les problèmes de l'Algérie actuelle qui, en partie, découlent de ceux non résolus d'hier. Les mécanismes de domination dévoilés par l'auteur obéissent à une même logique, ce qui les distingue, ce sont les objectifs et non pas les moyens mis en œuvre. Sinon comment expliquer que comme par le passé ce sont les jeunes (comme dans les camps palestiniens) qui servent de canaux d'expression à une société mutilée, déchirée par les différents protagonistes? « Ceci est vrai surtout des jeunes de 15 à 20 ans : formés dans la guerre, habités par le radicalisme propre à l'adolescence tourné vers l'avenir et ignorant tout d'un passé dans lequel les plus anciens, quoi qu'ils fassent, sont enracinés, ils sont souvent animés d'un esprit de révolte et d'un négativisme qui les séparent parfois de leurs aînés. Et le schisme psychologique entre les générations est souvent aggravé par la séparation de fait », déclare-t-il en 1960. La révolte des jeunes conduit à un changement du contexte politique. Lorsque ce dernier évolue, le rapport entre les éléments dominants et les dominés de la société se modifie, écrit Bourdieu. La guerre par sa violence et par la mise à nu des rapports de force, a montré que la position dominante peut être mise en question, et avec cette dernière la position du dominé lui-même. Avec l'éclatement de la guerre, « la décolonisation a déjà commencé » dans la réalité mais aussi dans les cerveaux. 
Ainsi l'Algérie a permis à Bourdieu de découvrir en même temps que l'Algérie les fondements politiques du système français dans ce qu'il avait de plus profond. Le pouvoir central, par et grâce à la colonisation, représente une image grossie des rapports de force cristallisés pendant la guerre. La France coloniale a représenté pour le jeune sociologue le modèle achevé du cynisme, de la discrimination raciale et culturelle. Comprendre la société algérienne, ses structures, ses résistances, ses ruses, c'était aussi une manière de comprendre le système qui l'a conduite à cette situation et par-delà à rendre intelligibles ces mêmes mécanismes dans la société française. Sans l'Algérie, Bourdieu aurait perçu autrement les modes de fonctionnement du système français en France. 
Cette œuvre mérite d'être étudiée de façon rigoureuse en ce qu'elle constitue une somme importante de données objectives et subjectives caractérisant un moment déterminant de l'histoire. Cependant, en comprendre le sens profond suppose qu'il faille transcender ce moment pour l'étendre à des modes de domination inscrits sur une grande échelle. Autrement dit, ce sont des relations dominant/dominé que tout système produit qui sont révélées au lecteur. Par-delà le malheur, la souffrance, le danger, la précarité, les années algériennes ont été propices à la maturation intellectuelle du jeune sociologue. Comment nier la présence de l'Algérie dans son œuvre globale. Ainsi depuis plus de quarante ans, Bourdieu est resté fidèle à ses convictions premières. La détermination politique de Pierre Bourdieu est liée au passé colonial de l'Algérie. Comme hier, Bourdieu continue de soutenir les dominés en Algérie, au Proche-Orient, en Europe. Avec la disparition de cette figure emblématique, le monde des défavorisés perd un de ses meilleurs soutiens. Le vide qu'il nous laissera sera désormais difficile à combler.

La photographie, un objet d’étude pour la sociologie.
Jean-François Festas

L'exposition proposée à l'Institut du Monde Arabe est une invitation à (re)lire les nombreux écrits de Pierre Bourdieu sur l’Algérie mais aussi son ouvrage consacré à la photographie, Un art moyen, essai sur les usages sociaux de la photographie. (1965) Fruit d'un travail collectif - faut-il rappeler que P. Bourdieu n'a pas attendu La misère du monde (1993) pour coordonner des recherches et mettre en pratique le principe de l'intellectuel collectif ? -, cet ouvrage contient des contributions de Luc Boltanski, Robert Castel, Jean-Claude Chamboredon, Gérard Lagneau et Dominique Schnapper. Dédié à Raymond Aron, le livre (publié aux Éditions de Minuit) présente les résultats de recherches coordonnées par P.Bourdieu à la demande d'une firme multinationale, Kodak-Pathé. Ceux qui s'inquiéteraient de ce que la sociologie, en répondant à une telle commande, soit instrumentalisée et réduite au rang de discipline d’expertise au service de l'appareil productif, - crainte légitime - seront rassurés dès la fin de l'introduction par cet avertissement, irrévérencieux et non dénué d'humour : « Et à ceux qui attendent de la sociologie qu'elle leur procure des "visions", que peut-on répondre sinon, avec Max Weber, ‘’qu'ils aillent au cinéma’’ ? ». 
La première partie de l’ouvrage, environ 130 pages rédigées par Pierre Bourdieu, n'est pas sans rappeler l’un des livres les plus célèbres de la pensée sociologique, Le suicide (1897). Constituer la photographie comme objet d’étude sociologique, comme Durkheim était parvenu à le faire au tournant du siècle au sujet du suicide, tel est le premier objectif de cette équipe de jeunes chercheurs qui va tenter de surmonter les traditionnels obstacles à l’objectivation sociologique. En effet, la photographie (comme le suicide)  est un phénomène qui véhicule de nombreuses représentations spontanées erronées (ou prénotions, dans un langage plus durkheimien). Il s'agit donc de relever une sorte de défi en montrant que la sociologie peut expliquer une pratique courante qui semble échapper aux déterminismes sociaux. En continuateur de Durkheim, Bourdieu commence par nuancer les explications techniques et économiques à la (non-) pratique de la photographie. Mais ce sont surtout les explications "psychologisantes" du besoin de prendre des photographies qui sont la cible de cette entreprise de déconstruction préalable. Et le moins que l'on puisse dire est qu'il n'est pas tendre envers cette «vulgate, discours qui se situe à mi-chemin entre le bavardage quotidien et le propos scientifique » dont la fonction est de «donner l'illusion de révéler des vérités en réveillant des lieux communs et en les exprimant dans un langage d'allure scientifique ». Et Bourdieu de fustiger une psychologie qui «s’enfonce dans les abîmes freudiens du voyeurisme, du narcissisme et de l’exhibitionnisme ». La filiation avec Durkheim se fait encore plus explicite lorsque Bourdieu écrit que «le besoin de photographier [est ] d'autant plus vivement ressenti que le groupe est intégré et qu'il est dans un moment de plus grande intégration ». Mais si Bourdieu est durkheimien (c’est l’auteur qu’il cite le plus souvent dans cette enquête), il est aussi weberien. Ce syncrétisme est tangible lorsqu’il affirme vouloir dépasser l'opposition - qualifiée de "fictive"- entre subjectivistes et objectivistes. Et cette ambition est clairement affichée. « S’il est vrai que le détour par l'établissement des régularités statistiques et par la formalisation est le prix qu'il faut payer pour rompre avec la familiarité naïve et les illusions de la compréhension immédiate, ce serait renier la vocation proprement anthropologique comme effort pour reconquérir les significations réifiées que de réifier les significations à peine reconquises dans l'opacité de l'abstraction ». On ne rappellera jamais trop que cette volonté de ne pas en rester à la phase de l’objectivisme - sans sombrer dans les naïvetés du subjectivisme-  est bien la griffe de la sociologie bourdieusienne. Pour dépasser ce qui est une sorte de dilemme, Bourdieu introduit le concept d’habitus, «lieu géométrique des déterminismes et d’une détermination, des probabilités calculables et des espérances vécues, de l’avenir objectif et du projet subjectif ». Concept médiateur entre la sensibilité durkheimienne et l’approche weberienne, l’habitus permet également d’intégrer une optique d’inspiration marxiste. Ainsi, «l’expérience qui fait apercevoir immédiatement tel bien de consommation comme accessible ou inaccessible, telle conduite comme convenable ou inconvenante » n’est pas autre chose qu’un «habitus de classe ». 
Grosso modo, trois types d’habitus sont identifiés par Bourdieu. Le principe selon lequel ‘’nécessité fait vertu’’ caractérise l’attitude des classes populaires. Par exemple, lorsque les ouvriers insistent sur la simplicité de l’équipement, c’est le plus souvent pour «s’éviter le souci de l’achat impossible ». Quant aux paysans, ils considèrent généralement que «faire de la photographie, c’est jouer au citadin » ou comme on dit dans son Béarn natal «jouer au monsieur ». L’appareil photo est «un des attributs du vacancier » c’est -à- dire de celui qui a «du temps à perdre et de l’argent à dépenser ». Et puis, il y a cette analyse (réflexive ?) : « Ce que l’on tient pour absolument répréhensible, c’est l’usage de la photographie comme moyen de prendre ses distances par rapport au groupe et par rapport à la condition de paysan ». 
L’attitude des classes moyennes est à l’origine du titre de l’ouvrage. Les membres des photos-clubs se recrutent surtout dans cette population, occupant une position intermédiaire dans l’échelle sociale.  Pratiquants assidus, ces ‘’dévots’’ de la photo ont une conception très esthétisante de ce qui relève pour eux d’un art.  En réalité, «la signification que les petits-bourgeois confèrent à la pratique photographique traduit ou trahit la relation que les classes moyennes entretiennent avec la culture, c’est-à-dire avec les classes supérieures qui détiennent le privilège des pratiques culturelles les plus nobles, et avec les classes populaires dont elles entendent à tout prix se distinguer en manifestant, dans les pratiques qui leurs sont accessibles, leur bonne volonté culturelle ». Préfigurant les analyses de La distinction (1979), Bourdieu ajoute que «les cadres subalternes (…) peuvent trouver dans la dévotion photographique, (…), comme dans toutes les pratiques culturelles de second ordre, qu’il s’agisse de la lecture de revues de vulgarisation, (…) ou de l’érudition cinématographique, un moyen à leur portée de s’affirmer comme différents ». Enfin, la pratique photographique des membres des classes supérieures est ambiguë. « Ils n’accordent pas vraiment à la photographie la valeur qu’ils lui prêtent dans leurs propos ». Et Bourdieu de s’interroger : « Faut-il en conclure que les jugements par lesquels ils accordent à la photographie la valeur d’un art n’expriment qu’une complaisance polie que contredirait la condamnation trahie par les conduites ? ». L’activité photographique, entachée de vulgarité par le fait de sa diffusion, ne peut-être qu’un art mineur, «un art qui imite l’art ».
Un art moyen est sans doute un livre clef pour comprendre le parcours sociologique de Bourdieu. En révélant que la pratique de la photographie est largement déterminée par l’appartenance sociale, Bourdieu confirme son intention d’entrer dans le métier de sociologue, alors qu’il était destiné à philosopher. Certes, on peut regretter l’obsolescence de certaines données statistiques mais les soubassements méthodologiques ( enquêtes par questionnaires, monographies et entretiens )  donnent une grande force à cette œuvre, plus de trente cinq ans après sa publication.

Mouloud Mammeri : La Colline oubliée.

Gallimard, Collection Folio, numéro 2353, 224 pages. ISBN: 2070384748. Pages 29 à 35.

Présentation : 

1939, au cœur des montagnes de Haute Kabylie. Dans un village gouverné par les valeurs et les coutumes ancestrales, les existences se déroulent au rythme des saisons. Mokrane y est né, y a grandi et y vit dans l'alternance des douleurs, des espoirs, des vengeances. Au moment de la guerre, la mobilisation et le départ des hommes engendrent un désarroi confusément ressenti comme une malédiction sur le village. Les habitudes et les mentalités changent, l'ordre colonial commence à ébranler l'harmonie séculaire d'un monde enchanté sentant sa fin prochaine.

Glossaire

Aourir : village berbère de Kabylie.
Aroumi : l'Européen, et en particulier le Français.
Baraka: pouvoir surnaturel d'un saint.
Cheikh : en arabe, « ancien ». Sage, chef de tribu. Titre honorifique, d'usage multiple, désignant un dignitaire.
Tajmaït : assemblée du village.
Takoravt : cimetière de Tasga.
Taleb : étudiant d'une école coranique.
Tasga : village du narrateur.
Timechret : sacrifice de moutons ou de bœufs fait par tout un village à certaines occasions.
Iroumien : pluriel de Aroumi.

De toute façon on ne parlait plus que de cela, les femmes à la fontaine, sur les routes, les hommes sur la place publique, dans les cafés, les marchés. Pour des raisons diverses et par une étrange inconséquence chez ces hommes et ces femmes qui n'en auraient à subir que les ruines, c'était presque dans l'allégresse qu'on attendait la guerre. Enfin un grand événement, essentiel, puisqu'on y laissait la vie, général, puisqu'il affectait tout le monde, allait briser la monotonie de vivre. Comme si chacun était fatigué de n'attendre chaque jour que ce qu'il avait connu la veille, ils augmentaient encore du poids de leur consentement exprimé ou tacite la course folle vers la solution stupide. Du reste tout les y poussait : le bourrage de crâne de la presse, celui de la radio, des racontars à l'origine soigneusement calculés, la misère. Cette grande veulerie et cette indigence qui depuis des années s'étaient abattues sur Tasga et tous les autres villages de la montagne allaient peut‑être trouver là leur remède ? Tous en étaient arrivés sinon à la vouloir, du moins à vaguement l'attendre.

Depuis longtemps en effet, notre cité souffrait d'une maladie étrange, insaisissable. Elle était partout et nulle part; elle semblait disparaître quelques mois, puis fondait brusquement, terriblement, comme pour rattraper le court moment de répit qu'elle nous avait laissé. On avait essayé tous les remèdes ; rien n'y faisait, d'autant plus que nul ne savait exactement quelle était la cause du mal, quel saint on avait offensé, en quoi les jeunes avaient dépassé la juste mesure ou les vieux fait à l'assemblée des raisonnements faux et pris des décisions injustes.
Deux ans de suite toutes les sources avaient tari, et il avait fallu descendre chercher l'eau très bas, dans la vallée. La grêle avait brûlé le blé en herbe ; on avait éteint dans le même été quatre incendies à quelques jours d'intervalle dans la même forêt d'Ifran. Les enfants ne se battaient plus; ils s'asseyaient en rond sur la place, comme les vieux, et parlaient d'automobiles ou du prix des denrées, ils ne jouaient pas, comme nous jadis, aux chacals, aux sangliers, aux jeux aventureux qui nous menaient jusqu'à Aourir et plus loin ; il n'était jamais question parmi eux de batailles à coups de pierres ; et les vieux qui nous les interdisaient à cause des blessures et des ravages que les deux camps faisaient dans les champs, finirent par regretter que nulle troupe jamais ne couchât les moissons dans sa course rapide. Il naissait toujours autant d'enfants, mais c'étaient surtout des filles; il y avait aussi beaucoup de morts, mais c'étaient plutôt des garçons qui mouraient. Un vent maléfique soufflait sur Tasga ; tous les vieux se souvenaient d'être sortis tête nue sous la neige ; il avait suffit à notre cordonnier de rester sous le vent du nord le temps de ferrer son âne : on l'a enterré le lendemain. Un si brave homme, qui vous raccommodait des chaussures pour presque rien.
Mais le plus grave n'était pas là, le plus grave, c'était cette tristesse qui suintait des murs ; ces ânes lents qui descendaient la pente de Takoravt, ces bœufs somnolents, ces femmes chargées semblaient s'acquitter sans joie d'une corvée insipide qu'ils avaient tout le temps de finir : il semblait qu'ils avaient devant eux l'éternité, alors ils ne se pressaient pas ; on aurait dit que les hommes et les femmes n'attendaient plus rien, à les voir si indifférents à la joie.
Et puis trop de jeunes gens partaient pour la France, où ils allaient gagner de l'argent. La terre ne pouvait pas suffire à tous les besoins. Nos grands‑pères avaient deux fois moins de besoins et quatre fois plus de terre que nous. Alors tout le monde partait. Cela avait commencé par les deux fils du cordonnier, après la mort de leur père ; puis Mebarek était parti, Ouali, Ali, puis Idir, mais de celui‑ci on ne pouvait rien dire ; ce n'était certainement pas pour travailler qu'il était parti ; et on ne savait même pas s'il reviendrait.
Alors les rues vidées des groupes bruyants, brutaux et gais de tous ces jeunes gens partis gagner de l'argent devinrent propres et froides. Les jeunes filles, que personne n'attendait maintenant sur les places, ne cherchaient plus que le nombre exact de cruches qu'il leur fallait, alors qu'autrefois elles repassaient si souvent qu'elles devaient, comme disait Ouali, verser leur eau dans des jarres percées ; encore ne venaient‑elles que lentement et sagement et aux fontaines les plus proches, au lieu que jadis elles riaient et se détournaient et allaient chercher l'eau de l'autre côté du village. Et les fontaines et les chemins, privés des rires et des jeux des jeunes filles, étaient devenus austères et sereins comme les raisonnements des sages.
D'ailleurs il y avait trop de jeunes filles, il y en avait tant que cela devenait inquiétant. On n'en avait jamais tant vu à Tasga, car les jeunes gens ne se mariaient plus. Ils disaient comme les Iroumien qu'il leur fallait d'abord gagner assez d'argent pour deux ; ils croyaient, les impies, que c'est du travail de leurs bras que sortirait la nourriture de leurs enfants ; ils ignoraient que c'est Dieu qui comble et Dieu qui appauvrit. Nos aïeux étaient sages qui se mariaient d'abord, sachant bien que c'est une nécessité naturelle et un devoir envers Dieu et la loi du prophète et qui ensuite tâchaient de pourvoir aux besoins de la maison, car Dieu est clément et miséricordieux.
Mais il n'y avait pas que cela. Il y avait aussi que les discussions à la tajmaït devenaient de plus en plus un long dialogue entre le cheikh et mon père. Il n'y avait plus à Tasga d'orateur qui pût parler longuement et dignement ; les vieux, parce qu'après le cheikh et mon père, ils n'avaient rien à dire, les jeunes parce qu'ils étaient incapables de prononcer en kabyle un discours soutenu ; quand par hasard l'un d'eux prenait la parole, on voyait s'abaisser une à une les têtes barbues et ravagées de tous les vieux assis en ligne sur les dalles du fond; un malaise les parcourait tous, car les discours des jeunes ressemblaient aux conversations des épiciers : ils étaient secs, froids, sans ordre, sans citations, ils ne visaient à rien qu'à la solution d'un petit détail précis, leur grand mot était « lmoufid », le minimum : alors qu'est‑ce que l'assemblée pouvait attendre de harangues qui visaient ouvertement au minimum ?
C'était comme si Sidi Hand‑ou‑Malek, le Saint qui veillait depuis près de quatre siècles sur notre village et notre tribu tout entière, s'était désintéressé de nous. Il y avait partout comme un avilissement, une fatigue de vivre, et, n'était le respect dû à leur ancêtre aimé de Dieu, c'était à se demander si aux prières de nos marabouts, la baraka du grand saint ne restait pas muette, comme s'il ne nous aimait plus, sourde comme si elle n'entendait plus nos voix.

Il est vrai qu'on avait tout fait pour mériter cette malédiction. Le maquignon de chez nous n'avait‑il pas eu un jour l'audace de proposer à l'assemblée que fût supprimée Timechret, le sacrifice de moutons ou de bœufs que le village tout entier faisait à la petite aïd ou au début du printemps ? « Cela coûte trop cher et puis à quoi cela sert‑il ? » Même un faux taleb, récemment arrivé de l'Université d'El‑Azhar au Caire, avait dit que c'était péché dans notre religion, mais Dieu lui pardonne d'avoir émis ce blasphème, il est si jeune.
Cependant la majorité des hommes du village était de cet avis. Le dernier argument avait emporté les derniers scrupules : « À quoi ça sert ? » À la fin de la harangue du maquignon la rumeur d'approbation avait été si forte que le cheikh, sentant la partie perdue, avait levé la séance avant qu'aucune décision fût prise : on déciderait à la prochaine réunion; il espérait qu'entre‑temps Dieu éclairerait les aveugles
‑ Nous trancherons cela plus tard, dit‑il, s'il plaît à Dieu. À chaque jour suffit sa peine.
Et de cela inlassablement il parlait à mon père et à tous les vieux
‑ Nous aurons une timechret cette année, leur disait‑il, cette année et toutes les années qui seront avant celle de ma mort, puis, après moi, que les gens de Tasga fassent comme il est écrit qu'ils feront.

LES KABYLES

Source : D’après un article de M’BAREK REDJALA : « Les Kabyles », Encyclopédie Universalis.
          
La kabylie
[...] Le nom de Kabylie est la forme européanisée de l’arabe kbayl (tribus). [...]  Cette dénomination a été introduite par des voyageurs européens. De nos jours encore, seuls en usent en Algérie les sujets s’exprimant en français. L’arabophone dira blad lekbayl (pays des tribus), kbayl étant traité ici en véritable nom propre. Quant aux Kabyles eux-mêmes, ils emploient un terme appartenant au très ancien fonds berbère : tamourt, la terre, la terre natale, la patrie, le pays. Ce tamourt n’a jamais connu de frontières bien définies. Il eût fallu pour cela qu’il se constituât en État, et les Kabyles ont été de tout temps farouchement opposés à une hégémonie politique qui eût rendu impossible à leurs yeux l’application d’un principe de gouvernement solidement ancré dans leurs mœurs: le contrôle direct et rigoureux d’un pouvoir central électif. Le rejet d’une autorité commune de quelque importance ne signifiait cependant pas absence de cohésion. Morcelée à l’intérieur, la Kabylie n’offrait pas moins l’image d’un bloc, agissant en tant que tel, solidaire certes de l’ensemble algérien qu’elle a incarné plus d’une fois, mais sans jamais cesser de s’en distinguer. [...]

Une région montagneuse
La Kabylie est une région accidentée, parcourue d’ouest en est par deux chaînes de montagnes se rejoignant à leurs extrémités. Dans la partie sud se dresse le massif le plus imposant, culminant à Lalla-Khedidja (2 308 m), le plus célèbre depuis l’Antiquité : le mons Ferratus (?) des Anciens, le Djurdjura des relations des Européens ; il finit même par désigner toute la Kabylie. [...]

Le peuple Kabyle
À quel moment le nom kbayl francisé en Kabyles s’appliqua-t-il aux habitants de cette masse de montagnes dominées par le Djurdjura ? Ce n’est qu’au XVIIIe siècle que « Kabyle » fait son apparition comme nom propre dans la littérature historique et géographique de l’Afrique du Nord. Au XIXe siècle, l’occupation française consacra définitivement le nom, d’abord pour désigner les Berbères de l’Algérie septentrionale, ensuite uniquement ceux du Djurdjura et de ses prolongements. On les appelle bien encore Zouaoua, mais accessoirement ; ils sont kabyles avant tout. C’est sous ce nom qu’ils firent leur entrée dans l’histoire. [...]

Une économie fondée sur l’agriculture et l’artisanat
Les Kabyles sont des paysans essentiellement arboriculteurs en raison de la nature de leur sol qui n’est qu’un vaste réseau de montagnes. Sur les pentes aménagées, ils font croître l’olivier et le figuier qui, immédiatement après le chêne zen, occupent les plus grandes surfaces. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, la culture de ces deux arbres tenait la place la plus importante dans les occupations et le revenu des Kabyles. Ils consommaient une partie de leur production d’huile et de figues et commercialisaient l’autre. [...] Il n’existe pas de prairies ni de terrains de parcours en Kabylie. Aussi l’élevage y est-il limité à quelques maigres troupeaux de chèvres, rarement de moutons et de bovins. Ainsi, nature du sol et exiguïté du territoire devaient assez tôt contraindre les Kabyles à s’adonner à des occupations autres que l’agriculture. Jusqu’au XIXe siècle, ils complétaient leurs maigres revenus agricoles par l’émigration temporaire et l’exercice de plusieurs industries artisanales, notamment celles des armes, du bois et du tissage. Les deux premières disparurent en même temps que la perte de l’indépendance, les forêts ayant été expropriées et les fabriques d’armes fermées par la puissance colonisatrice. Bien qu’il ne cesse pas de régresser, concurrencé par les étoffes venues d’Europe, le tissage s’est maintenu grâce au port du burnous et à la confection de couvertures en laine encore fort appréciées des Kabyles. Mais il ne constitue pas, comme par le passé, une source importante de revenus. À part la bijouterie, d’ailleurs en voie de disparition, l’artisanat kabyle a vécu. L’émigration, elle, et pour cause, a évolué dans un sens tout à fait opposé. Bien avant l’arrivée des Français, les Kabyles sillonnaient toute l’Algérie et une partie de la Tunisie, exerçant les métiers les plus divers, mais ne se fixant que très rarement en dehors de la Kabylie. La colonisation et le progrès technique rendirent l’émigration impérieuse et massive. De nos jours, les trois quarts environ des hommes kabyles valides et en âge de travailler vivent hors de la Kabylie vers laquelle cependant sont tendus tous leurs efforts. Le manœuvre de chez Renault à Paris, comme le plus haut fonctionnaire de l’État algérien sont, en effet, animés par un seul et même but : faire vivre la Kabylie, le premier en envoyant des sommes d’argent durement amassées, le second en s’y construisant une résidence, en faisant assurer à gros frais l’entretien de terrains dont il sait d’avance qu’il ne retirera aucun profit, enfin en casant les enfants du pays qui, d’ailleurs, demeurent toujours ses égaux et devant lesquels il doit se dépouiller de tout le prestige que lui confère sa position dans la hiérarchie du pouvoir politique. [...]

Le village Kabyle
Les Kabyles vivent encore groupés en villages généralement assez importants, pouvant atteindre plusieurs milliers d’âmes et ne descendant que rarement au-dessous de cinq cents, et bâtis sur les pitons de montagnes ou sur les sommets de mamelons séparant les vallées. Qu’ils soient de forme allongée ou circulaire, ils ont été conçus de façon à pouvoir être efficacement défendus, du moins avant que l’artillerie ne fasse son apparition. Ils portent le nom de touddar, pluriel de taddart (vie, du radical dr, vivre, que l’on retrouve avec ce sens dans tous les dialectes berbères). Les maisons, toutes en dur, généralement sans étage, couvertes de tuiles rouges, s’écrasent les unes sur les autres au point que, vues de loin, elles donnent l’impression de n’en former qu’une seule, immense. Le village, zébré à l’intérieur par de nombreuses impasses, souvent taillées dans le roc, n’ouvre sur l’extérieur que par deux ou trois rues. Il est très rare qu’il soit entouré d’une muraille. Sans doute se modernise-t-il chaque jour, mais, dans l’ensemble, son visage n’a pas changé. Il y a un peu plus d’un siècle, ce village constituait une unité politique et administrative complète, un corps qui avait sa propre autonomie. Il était administré par une assemblée (djemaa) composée de tous les citoyens en âge de porter les armes ; elle assurait le respect des règlements en vigueur, abrogeait les anciens et en édictait de nouveaux si le besoin s’en faisait sentir; elle décidait de l’impôt et de la guerre, administrait les biens de mainmorte et exerçait sans partage le pouvoir judiciaire. Par délégation, elle se déchargeait de l’exercice de ces pouvoirs sur un chef de l’exécutif appelé, suivant les régions, lamin (homme de confiance), amukran (ancien, dignitaire), ameksa (pasteur), élu par tous les citoyens majeurs réunis en assemblée plénière. Il présidait la djemaa, assurait la mise en application de ses décisions et préparait les affaires à lui soumettre. Il était assisté dans ses fonctions par un oukil et des tamen. L’oukil, généralement recruté au sein du parti hostile à celui du lamin, gérait la caisse publique et contrôlait les agissements du chef de l’exécutif. Les tamen (mandataires) étaient désignés par les fractions du village pour les représenter dans les réunions restreintes et faire appliquer les décisions de l’assemblée, qui étaient prises en réunion plénière après des débats où tout citoyen, sans distinction de condition sociale, pouvait émettre et défendre ses opinions sur tel ou tel problème, proposer des solutions, voire s’opposer à l’exécutif. La continuité de cette organisation politico-administrative était assurée par les kanoun, sortes de chartes dont certaines dispositions fondamentales doivent remonter aux temps les plus reculés. Bien que non écrits, ils représentaient l’autorité matérielle la plus élevée et prenaient le pas sur la religion même. 

Le malaise actuel
Le village kabyle de type traditionnel n’existe plus. Son assemblée perdit progressivement ses prérogatives entre 1857 et 1962. Son lamin fut fonctionnarisé et ses kanoun interdits. Après l’indépendance de l’Algérie, l’organisation des communes mit fin aux assemblées de villages. Cela ne va pas sans difficulté. Les Kabyles, qui ont toujours été très attachés à l’indépendance, peuvent-ils s’adapter à un système de gouvernement, fût-il « démocratique et populaire », où le citoyen ne jouit d’aucune liberté individuelle ? Leur rébellion au lendemain de l’indépendance et leurs réserves à l’égard du pouvoir actuel traduisent un malaise qui ne trouvera sa solution que dans la reconnaissance du fait kabyle. Mais il ne semble pas que l’on s’oriente dans ce sens. L’acharnement que l’on met à vouloir détruire la langue kabyle en est une des preuves. Or, après la disparition des institutions politiques de la Kabylie, son originalité ne réside plus que dans la langue, instrument de résistance efficace dans le passé, non à l’époque moderne où l’instruction publique généralisée favorise les hégémonies linguistiques.
 
La langue et la littérature kabyles
La langue kabyle est le dialecte berbère parlé par le plus grand nombre de berbérophones en Algérie. Dans les montagnes on ne connaît pas d’autre mode d’expression quotidien, et dans les villes comme Alger, Constantine, Sétif, Béjaia et Annaba, peuplées pour moitié de Kabyles, elle est employée au foyer et accessoirement dans la rue. Mais elle n’est ni écrite ni enseignée. Jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle, aucun Kabyle ne s’y intéressa sérieusement. Ce sont les Européens qui, les premiers, lui accordèrent quelque intérêt: d’abord des militaires intéressés ou désœuvrés ou des diplomates curieux, puis des linguistes, rarement, hélas! des hommes de lettres. C’est grâce à leurs travaux et à ceux de quelques pionniers kabyles qu’un travail sur la littérature kabyle est devenu possible. Essentiellement orale encore, la littérature kabyle est représentée par deux genres majeurs : la poésie et le conte. [...]

Du bon usage de l'ethnologie
Entretien avec Pierre Bourdieu, par Mouloud Mammeri
Awal. Cahiers d’Etudes berbères, n° 1, 1985.

Quelques pays du Tiers-Monde récusent l'ethnologie, accusée d'avoir fourni à la colonisation à la fois des cadres et des méthodes d'analyse : il ne peut y avoir de bonne science d'une mauvaise cause. Pierre Bourdieu a pourtant commencé par étudier les sociétés kabyle puis béarnaise avant d'apporter à la réflexion sociologique la contribution que l'on sait. Entre L'Esquisse d'une théorie de la pratique (1970) et L'homo Academicus (1985) il se trouve donc avoir vécu concrètement les données d'un problème qui pouvait au départ paraître purement théorique. Si la science est rupture avec « la familiarité », peut-on être avec efficacité l'analyste de sa propre société ? 

Mouloud Mammeri : Peut-être vous rappelez-vous l'entretien que nous avons eu sur la poésie kabyle et que vous avez publié dans Actes de la Recherche en Sciences Sociales en 1980. C'était sur un sujet précis. En y repensant depuis, il m'a semblé que l'opération soulevait un certain nombre de questions d'ordre plus général. Je ne parle pas des problèmes classiques qui se posent à l'ethnologue, mais je pense à un point plus précis. Il y a maintenant une ethnologie ou anthropologie algérienne et, d'une façon plus circonscrite, kabyle, berbère. Mais, pour quelqu'un qui est issu lui-même de la société kabyle, il est évident que cela pose un problème particulier. Étant donné que c'est sa propre société qu'il étudie, je me demande quel est le degré de validité des conclusions qu'il peut en tirer.

Pierre Bourdieu : Je pourrais répondre de deux façons : d'une part, en me situant sur le plan proprement épistémologique, d'autre part, et c'est ce que je ferai, en me situant d'un point de vue sociologique. Je connais en effet les résistances à l'ethnologie et aux ethnologues, et je suis profondément convaincu qu'il vaut la peine d'essayer de les étudier et de les surmonter. C'est la raison pour laquelle je vais essayer de répondre d'abord par analogie avec ma propre expérience.
J'ai fait une chose au fond assez analogue à ce que vous faîtes, puisque j'ai travaillé sur une société qui, d'ailleurs, ressemble beaucoup à la société kabyle, la société béarnaise. Qu'est-ce qui caractérise en propre la situation dans laquelle on cherche à comprendre une société avec des outils qui ont été forgés par toute une tradition anthropologique à propos de sociétés extrêmement différentes, notamment les sociétés mélanésiennes ou américaines ? Je dois dire d'abord, en toute franchise, qu'il y a un certain nombre de questions que je n'aurais jamais eu l'idée de poser à la société béarnaise, si je n'avais pas fait de l'anthropologie : même pour les problèmes de parenté qui, pourtant, sont extrêmement importants pour les agents eux-mêmes -on ne parle que de ça, pratiquement, dans ces sociétés, à travers les questions de transmission du patrimoine, d'héritage, les problèmes que posent les relations, ou les conflits entre parents, etc., je ne suis pas sûr que j'aurais réinventé tout ce qu'enseigne la tradition des études de parenté et la problématique qu'elle implique. Autrement dit, il y a une culture technique qui est indispensable pour éviter de faire autre chose que de l'enregistrement un peu naïf du donné tel qu'il se donne. L'importation de problématiques étrangères, internationales, donne une distance et une liberté : elle permet de ne pas être collé à la réalité, aux évidences, à l'intuition indigène qui fait qu'à la fois on comprend tout et qu'on ne comprend rien. C'est ce qui fait la différence entre l'ethnologie spontanée des amateurs et l'ethnologie professionnelle.
Par exemple, en ce concerne la Kabylie, il est très frappant de voir que, jusqu'à une date très récente, pour des raisons historiques compliquées, les études kabyles étaient restées à peu près complètement en dehors de tous les courants intellectuels (à quelques exceptions près). Il y a une espèce d'ethnologie spontanée, produite soit par les administrateurs civils, soit par les militaires, qui appliquaient les catégories qu'ils avaient à l'esprit, c'est-à-dire souvent des catégories juridiques (dans le cas de Hanoteau et Le tourneux, c'est évident). Ces catégories étant très inadéquates, très souvent ils ne voyaient rien ou, plus exactement, ils ne voyaient pas vraiment ce qu'ils voyaient, parce que, selon l'image de Heidegger, ils ne voyaient pas les lunettes qui étaient au bout de leur nez et qui leur permettaient de voir ce qu'ils voyaient, et cela seulement.
Dans le cas de la Kabylie, comme en Béarn, il y a eu aussi une espèce de littérature spontanée, produite souvent par des instituteurs issus du pays même : par exemple, un certain Tucat, un instituteur, avait fait une petite monographie de son village béarnais et, pendant des années, c'était tout ce qu'il y avait sur le Béarn ; les rares ethnologues qui connaissaient les problèmes d'ethnologie européenne (et il y en avait de très bons, comme Marcel Maget, avant la renaissance des années soixante) parlaient du besiat (l'ensemble des voisins, lous besis) comme d'une structure typique de la société béarnaise.
Il y a eu beaucoup de littérature de ce type en Kabylie, qui n'était pas la plus mauvaise d'ailleurs et qui fournissait au moins de bonnes descriptions. Mais la familiarité fait qu'il y a des questions qu'on n'a même pas l'idée de poser, tant c'est évident. Par exemple, à un moment donné, étant donné le rôle du forgeron dans le système des pratiques et des représentations rituelles en Kabylie (j'avais à l'esprit la question de la différence entre la structure spatiale d'une forge et celle d'une maison), je cherchais une bonne description d'une forge d'autrefois. J'en ai trouvé en tout et pour tout une, chez Boulifa, parce que les gens ne s'intéressaient pas à ça, faute de problématique. Et je suis à peu près sûr que, si Boulifa donne une description de la forge dans son manuel de langue kabyle à l'intention des instituteurs de la Bouzaréa, c'est qu'il avait en tête les manuels d'école primaire français, où il y avait toujours une forge et un forgeron...

M. M. — Je le crois aussi. Je me demande simplement s'il ne faut pas rendre justice à quelques-uns de ces ethnologues spontanés. Je crois qu'aucun d'eux (sauf peut-être un, Masqueray, celui de « La Formation des Cités », plus naturellement que celui des « Souvenirs et visins d’Afrique »)...

P. B. — Masqueray était très savant, mais d'une science évidemment très datée.

M. M. — Je crois qu'aucun d'eux n'a eu réellement le projet d'expliquer la société kabyle. Ils voulaient, je crois, surtout la faire connaître et, pour ce qui est de la documentation, je dois dire que je trouve personnellement très fournie et souvent très exacte celle d'Hanoteau et de Boulifa. Sur un point précis par exemple : celui de la poésie, ils ont sauvé des productions, sur lesquelles justement peut maintenant s'exercer une réflexion plus critique ou plus savante. Un autre exemple est celui des Pères Blancs...

P. B. — Ce qui fait l'intérêt de la plupart des travaux des Pères Blancs, c'est, paradoxalement, qu'ils n'avaient pas de problématique proprement ethnologique ou sociologique. Je dis ça, évidemment, en poussant un peu le paradoxe et il m'est arrivé souvent, en lisant leurs transcriptions, de regretter qu'ils n'aient pas eu le minimum de culture ethnologique qui leur aurait permis de pousser un peu l'interrogation ou la description (par exemple sur la maison ou sur tel rituel), au lieu de se contenter d'enregistrer ce qui leur était dit. Cela dit, dans la mesure où ils voulaient avant tout recueillir du discours et le transcrire aussi exhaustivement que possible, ils ramassaient tout, sans distinction, sans trop s'interroger sur la pertinence ethnologique, et du coup, ils livrent un trésor de ressources inexploitées, où tous les ethnologues professionnels, moi le premier, ont beaucoup puisé.
Voilà pourquoi je crois que l'accès à une problématique théorique internationale est important. Je pense -je me permets de le dire parce que je le crois profondément- je pense que vous avez eu un rôle très important dans l'Algérie indépendante, en continuant à créer une tradition nationale d'ethnologie scientifique, mettant en œuvre des méthodes et des concepts éprouvés. C'est très important pour des raisons à la fois scientifiques et politiques : l'attitude qui consiste à s'autoriser de la familiarité de l'indigène ou de la dénonciation du colonialisme pour répudier toute la tradition scientifique a des effets tout à fait catastrophiques. Pour ma part, si j'ai compris quelque chose à la société béarnaise, c'est que, quand j'ai commencé à l'étudier, j'avais en tête des problèmes très généraux, comme la question des rapports entre les structures de parenté et les bases économiques, et aussi toutes mes histoires kabyles : je voulais voir par exemple si les stratégies matrimoniales variaient en fonction du mode successoral, avec d'un côté le droit d'aînesse et de l'autre le partage à parts égales avec indivision.

M. M. — En Béarn, vous avez la tradition du droit d'aînesse...

P. B. — Oui. Parce que j'avais la comparaison en tête, j'ai pu voir des choses que je n'aurais pas vues si j'étais resté dans le rapport de familiarité indigène. Mais ce rapport de familiarité me permettait aussi de voir des choses que je ne voyais pas quand je n'étais pas dans mon univers.

M. M. — Je me demande quelquefois si, pour un ethnologue qui étudie sa propre société, ce rapport de familiarité n'a pas été depuis longtemps ébranlé. Dans la grande majorité des cas, il a dû quitter très tôt la société dont il est et se faire au monde nouveau dans lequel il entre, c'est-à-dire le monde occidental, en général par l'intermédiaire de l'école. C'est très tôt qu'il apprend à ses dépens que les choses qui lui paraissaient les plus familières justement ne l'étaient pas. Il est curieux de constater que, dans un domaine tout autre, celui de la fiction, ce phénomène de la rupture d'une familiarité traditionnelle a donné lieu, tant en anglais qu'en français, à toute une production littéraire, romanesque, théâtrale, etc., naturellement toujours dans une langue occidentale.

P. B. — Dans le fait d'être natif, à condition de savoir tout ce que cela implique, c'est à dire tout ce que cela cache (et ça cache beaucoup : tout ce qui est évident), il y a des avantages extraordinaires. Par exemple, une des choses les plus difficiles, pour un ethnologue, est de savoir ce qui est important ou pas important, ce qui est sérieux ou pas sérieux, la juste pondération des choses.

M. M. — Je crois que c'est très difficile, pour des raisons concrète : de langue, d'habitudes culturelles, etc.

P. B. — Je crois que souvent il ne se pose même pas la question. Quand je travaillais sur la Kabylie, je me disais toujours : c'était un vieux paysan béarnais qui me disait ça, qu'est-ce que cela voudrait dire ?. Je n'avais pas de peine à imaginer ce que penserait un paysan béarnais d'un ethnologue un peu naïf, plein de cette bonne volonté dérisoire qui le définit professionnellement : C'est un type de la ville, il est gentil, il a une bonne tête, il m'écoute, il est poli... En plus, il est Français... En situation coloniale, on respecte cette espèce de respect... Ceci dit, on a un rapport un peu protecteur : on lui explique gentiment les valeurs officielles du groupe, l'honneur, tout ça... On ne va pas aller lui raconter les petites histoires qui sont pourtant l'essentiel. (J'ai redécouvert tout ça quand je me suis mis à travailler sur le monde universitaire et intellectuel : le plus important ne se livre que dans les petites affaires particulières, qui frôlent le ragot...). Autrement dit, en toute bonne foi, on lui raconte un peu des histoires.

M. M. — Peut-être que le fait justement d'être ethnologue, c'est-à-dire quelqu'un qui n'est pas directement concerné et qui de toute façon vient de l'extérieur, crée une sorte de rapport particulier entre lui et ceux qu'il appelle ses informateurs. Il met en quelque sorte l'informateur en condition, dans la de quelqu'un qui « répond à » , et il me semble que le discours qu'il tient à un enquêteur étranger, qu'il sent bien sûr étranger et sympathique, n'est pas celui qu'il tiendrait à un autre paysan kabyle ou béarnais, parce que peut-être il ne met pas l'accent sur les mêmes choses. Ça fausse sans doute beaucoup la communication.

P. B. — Absolument! Ne serait-ce que parce que l'autre lui dirait : « Écoute, ça, me raconte pas d’histoires ». . 

M. M. — Le paradoxe, au moins apparent, est que, lors même qu'il « joue » ainsi à l'informateur, il est de bonne foi, etc.

P. B. — Oui, et c'est en partie par respect...

M. M. — Il systématise, je crois, quelque chose qui n'est pas systématique dans la réalité, parce qu'il se dit : « il faut que je lui dise des choses qui se tiennent, qui soient cohérentes, etc »: Souvent aussi, plus ou moins consciemment, il plaide : à l'étranger il faut toujours faire face, fût-ce, comme ici, dans une espèce de complicité pacifique.

P. B. — Exactement! Ceci dit, cela peut se produire aussi avec un indigène bourgeois de la ville : ça marche aussi très bien... J'ai souvent vu en Algérie des garçons ou des filles un petit peu culpabilisés à l'égard du peuple, surtout en période révolutionnaire, qui avaient besoin de ces histoires, et qui, du coup, les acceptaient comme argent comptant. Je pense qu'il y a une espèce d'échange, une tromperie à deux, dans laquelle personne ne cherche à tromper. La personne interrogée se fait ethnologue, elle se situe à un niveau où elle dit « l’honneur , je vais vous dire ce que c’est… ». Elle va chercher les dictons, les proverbes, les définitions, l'histoire traditionnelle de celui qui avait dit à sa femme : « si je suis déshonoré, etc. ». Bref, la situation d'enquête elle-même suscite tout un fatras de discours convenus, qui n'ont rien à voir avec ce qu'on obtient dès qu'on dit : Mais voyons, racontez-moi l’histoire du mariage d’un tel qui a fait scandale Une vraie histoire, quoi ! ». : . Il y a chez les paysans béarnais une tradition de discours sentencieux, renforcée par les « rédactions » d'école primaire, qui enchante les philosophes (heideggeriens) campagnards. Cette sorte de discours officiel, destiné aux échanges officiels, n'est pas faux. Il est ce qu'il faut dire dans les situations de représentation ; il fait partie des stratégies de présentation de soi.
C'est vrai dans tous les milieux. Mais le propre de la posture populiste, dont l'effusion ethnologique est un aspect, est qu'elle porte à se contenter de ce discours d'apparat. Qu'est-ce qu'un informateur sinon ce personnage très respectable vers qui on vous renvoie? On vous renvoie toujours vers des vieilles personnes très dignes, qui « connaissent bien », qui sont considérées comme des sages, qui parlent en hochant la tête, sérieusement, qui veulent faire bonne figure, pour elles-mêmes et pour tout le groupe, dont ils sont un peu les porte-parole. Tout change lorsqu'on casse ce discours officiel en se référant à des cas concrets, ou en faisant sentir qu'on connaît les petites histoires. Ce qui est une façon de ramener à la manière ordinaire, non officielle, de parler des choses de la vie. C'est-à-dire avec des noms propres, des choses précises, et non de grandes déclarations vagues sur l'honneur ou le déshonneur en général. Alors ce n'est plus du tout pareil.

M. M. — Concernant la société kabyle, ce que l'on pourrait dire là-dessus c'est que, je crois, les deux discours sont également vrais, mais ne fonctionnent pas en quelque sorte au même niveau de vérité. La réalité toute simple est celle du discours ordinaire naturellement, mais, dans certaines circonstances, l'homme le plus ordinaire justement se sait et se sent tenu par le discours apprêté, officiel, etc. Il est piégé si l'on peut dire. . Cela débouche en général sur la tragédie (c'est rare, mais ça existe) et peut-être que la plus grande occurrence de l'un ou de l'autre des deux cas de figure dépend, indépendamment du tempérament individuel (donnée évidemment impossible à prendre en compte), de paramètres que l'on peut dégager par l'analyse.
Je crois que le statut social, l'endroit où on est situé dans la hiérarchie, est un des plus importants : plus on a une situation de prestige (les grandes familles) et plus on est tenu. Aussi l'époque : avant la colonisation le code du « nif »  était impératif, c'est-à-dire que la réalité n'était pas très éloignée du discours. Pendant la période coloniale, l'exil des hommes, l'existence des tribunaux, le simple contact avec une société dont les tables sont différentes, font que cette fois le décalage grandit entre les pétitions de principe conventionnelles et les conduites réelles. La guerre de libération et l'indépendance ont élargi le gap : le discours « apprêté »  devient plus rare, il apparaît de plus en plus comme anachronique ; il continue d'être tenu, il est vrai, mais je crois que c'est parce que la langue n'a pas encore élaboré de formes de discours qui puissent lui être substituées. Il est en train de s'en constituer autour de valeurs comme la revendication d'identité, mais qui mettra naturellement un certain temps pour être mis au point et pouvoir ainsi remplacer l'autre, l'amodier ou coexister avec lui : la tribu perd les mots souvent longtemps après qu'elle a perdu la chose.
Ceci pour dire que le discours de l'informateur le mieux averti a toujours besoin d'être décodé, parce que j'imagine qu'il en va de même pour un paysan béarnais, porte-parole en quelque sorte autorisé, investi, par sa position et par les autres, du rôle de les dire, on pourrait presque ajouter: de les dire au mieux, quand il donne du besiat la version « habillée ».

P. B. — Oui, vous avez tout à fait raison : les deux modes de discours font également partie de la réalité. Et il serait absurde de privilégier le discours ordinaire, que l'on peut tenir entre soi, comme plus vrai, plus authentique, par rapport au discours formel, en forme, des situations extraordinaires, parmi lesquelles la relation d'enquête comme rapport avec un étranger. Les deux sont vrais. Mais l'ethnologue, s'il ne se méfie pas, a toutes les chances de n'en connaître qu'un seul. C'est pourquoi il faut faire tout un travail, qui suppose beaucoup d'information préalable, pour sortir du prêchi-prêcha sur l'anaya (l'honneur) ou le nif. On voit alors surgir les difficultés, les conflits, et aussi des choses qui peuvent être d'une brutalité alors extraordinaire. Un vieil informateur, à qui j'avais demandé de me raconter un cas dramatique, dont j'avais entendu parler, de conflit familial à propos du mariage de l'aîné, me disait que le père avait dit à son fils, qui voulait « déroger » en épousant une fille pauvre : « mais qu’est-ce qu’elle va apporter ? – Son sexe ! « . il ne m'aurait jamais raconté ça, si je ne l'avais pas placé sur le terrain des réalités quotidiennes. Je crois qu'il y a une place pour une ethnologie extraordinaire, qui serait faite par des gens capables d'aller au-delà des généralités normatives et de mener l'enquête en situation naturelle, dans des rapports normaux, sans même avoir à interroger.

M. M. — Dans le cas du rapporteur autochtone, pour aller dans le sens de ce que vous dîtes, il y a encore un obstacle supplémentaire : c'est que, quand les autres s'aperçoivent que le gars est en train de faire quelque chose comme une étude là-dessus, ils ont tendance à...

P. B. — À le chambrer...

M. M. — Ils ont tendance à le chambrer, tout en sachant qu'il est du bled, qu'il connaît très bien les choses dont on lui parle. Dans ce cas précis, on considère qu'il a changé de rôle et on lui raconte l'histoire telle qu'il faut la lui raconter.

P. B. — Une espèce de version officielle...

M. M. — C'est ça. J'ai des exemples précis de la même histoire, que l'on m'avait racontée, sachant qui j'étais, etc., et puis tout à fait par hasard dans un autobus la même histoire racontée à moi, mais par quelqu'un qui ne savait pas... Il y avait un monde entre les deux!

P. B. — Et c'était quoi, cette histoire?

M. M. — Une affaire d'adultère, quelque chose de très tragique en Kabylie, en tout cas selon l'ancien code. La première version était impeccable, conforme aux vieilles lois : il faut sévir, l'honneur exige..., etc. Mais, quand un homme, qui était directement mêlé à ça (il n'était pas dedans, mais quand même, il était très proche), m'a raconté ça, sans savoir, parce que c'est venu dans la conversation, il est apparu qu'il y avait des tas d' accommodements, de compromis, etc... le code de l'honneur, c'est très joli, mais on y laisse la peau, il faut peut-être prendre quelques précautions. C'est tout un jeu...

P. B. — Je pense que l'ethnologue ne peut échapper tant soit peu à la naïveté que s'il a en tête que la réalité est infiniment plus compliquée, et si, ayant cela en tête, il est capable d'obtenir et de maîtriser l'information utile. Ce qui n'est pas facile parce que, pour suivre des histoires aussi compliquées que les histoires de parenté kabyle ou béarnaise, c'est un sacré boulot : les informations pertinentes sont dans des allusions, des finesses, qu'on a du mal à comprendre dans son propre pays... C'est ce qui me fait penser qu'une ethnologie qui, forte de toute une tradition théorique, aurait en plus cette espèce de sens des finesses, des subtilités, des compromis, représenterait une révolution et ferait apparaître que la différence que l'on fait entre ethnologie et sociologie n'existe pas. Je pense que la différence tient essentiellement au fait que le rapport à l'objet est différent.

M. M. — C'est un peu ce que montre votre propre travail, votre propre itinéraire. En particulier, le fait que vous avez concrètement vécu ce problème des rapports entre sociologie et ethnologie, qui peut à première vue paraître sujet de débats purement académiques, vous a certainement aidé dans les solutions que vous y avez apportées.

P. B. — Oui. Je le crois. J'ai évoqué tout à l'heure les discours sur la notion de besiat, ensemble des besis, des voisins. On parlait de ça comme s'il s'agissait d'une unité sociale bien délimitée. Moi, je n'avais jamais entendu parler de pareille chose. Lous besis, ce sont les voisins. Il y a quelques circonstances dans lesquelles c'est un peu formalisé, parce qu'il y a des problèmes de protocole : en particulier, à l'occasion des enterrements. C'est assez formalisé pour éviter les conflits. (En Kabylie, c'est pareil, on formalise pour qu'il n' y ait pas de conflits, quand il y a des risques, pour les grands mariages extérieurs par exemple). On dit : « le premier voisin, c’est celui qui est en face, le deuxième celui qui est à droite, le troisième celui qui est à gauche » ; quelque chose comme ça. Cela dit, ça existe sur le papier. D'abord, on est souvent brouillé avec les voisins, ensuite il y a les voisins de maison et les voisins de terre (ce n'est pas du tout la même chose). Et puis, il y a toute une casuistique. A certaines occasions, on peut inviter tel voisin ou tel autre à une autre occasion.
À propos de la Kabylie, je me demandais aussi comment s'organise le village ; on me donnait des découpages différents, portant des noms différents : à un endroit adrum, à un autre, taxerrubt, tantôt adrum englobe taxerrubt, tantôt c'est l'inverse. Devant ces incohérences je pensais : « j’ai dû mal noter ». je voulais arriver à un schéma propre, « au carré », avec des unités emboîtées, parfait, depuis la « maison » jusqu'à la « tribu », comme avait fait le général Hanoteau. Il y a eu un article dans l'Homme, de Jeanne Favret... Impeccable! Du Hanoteau ravalé! Et moi, j'avais toujours à l'esprit lou besiat et je me disais : « Ils se font avoir, ils réifient des unités occasionnelles, çà existe, mais pas comme on croit ». Çà rejoint ce que vous disiez à l'instant : tout peut se négocier, tout peut se discuter. Une histoire de mariage, on peut la raconter de trente six façons, selon la personne à qui on la raconte. C'est ce qu'on a essayé de montrer avec Sayad à propos des mariages : le mariage avec la cousine parallèle est souvent une catastrophe, parce que la fille est mal fichue ou difforme, c'est qu'il faut à tout prix que quelqu'un se dévoue, mais on le présente comme formidable, parce que conforme aux règles. Autrement dit il y a tout un travail, un travail proprement politique. C'est vraiment là ce que j'ai appris en Kabylie : les hommes, je crois que c'est universel, manipulent la réalité sociale. Cette réalité, elle existe en grande partie dans le discours.

M. M. — Je crois qu'on peut arriver à supprimer l'inconvénient, à partir du moment où l'on s'avise (et donc qu'on admet) qu'il y a, dans toutes ces appellations de groupes, une espèce d'inflation nominaliste. Donner un nom, ça simplifie en même temps que ça rassure. Le tout est de savoir à quoi chacune de ces appellations correspond exactement. Personnellement, j'ai l'impression... je ne sais pas comment dire... qu'elles existent toutes, mais en quelque sorte virtuellement, ou plutôt certaines presque toujours et réellement... je ne sais pas, par exemple, axxam, taddart, laârc (la famille, le village, la tribu)... mais pas mal d'autres, plutôt dans les limbes, elles sont comme en attente d'exister, en attente de quoi ?... Justement de l'occasion dans laquelle elles vont avoir un sens et éventuellement fonctionner : adrum, taxerrubt, ssef, taqbilt, sont un peu de ces notions-là. Même leur sens est imprécis, labile, et je m'aperçois juste à ce moment que, si je devais traduire et dire exactement ce qui sépare un adrum d'une taxerrubt, je serais bien ennuyé, et puis un Kabyle peut vivre toute une vie sans que jamais ces entités interviennent dans son existence, et si l'occasion invite -ou oblige- à les réactiver, le sentiment qu'on en a est tellement flou (à cause de la non-utilisation) qu'on ne sait plus très bien et qu'on appelle adrum ce qui à côté se dit taxerrubt. 

P. B. — Tout à fait, les groupes existent d'abord dans le discours. Dès qu'on dit les « kabyles », ça existe un peu. Et, là-dessus, on peut manipuler. Si je change la manière de nommer les choses, je change un peu les choses. En racontant autrement, je raconte autre chose. Par là, on rejoint la conversation que nous avons eue autrefois, quand nous avons parlé de ces poètes qui étaient au fond des professionnels de la manipulation du monde social.

M. M. — Absolument!...des professionnels de la manipulation du verbe et, par là, de la société. Dans le même ordre d'idées, je ne sais pas ce que vous en pensez, mais il me semble difficile d'échapper à cette tentation presque toujours inconsciente de la manipulation. Je me demande si je peux citer l'exemple actuel de quelques intellectuels kabyles qui, en quelque sorte, essaient de récupérer la société kabyle, une société comment dirais-je... idéale? mythique?... On ne sait plus très bien, eux-mêmes je crois... je sais tous les problèmes, certainement très complexes, que pose cette simple question. Car on peut toujours dire : ce tableau de la société kabyle, béarnaise ou grecque des temps homériques, est plus idéal que réel, mais qui définit la réalité ? Il demeure évidemment que dans la pratique, pour des raisons concrètes évidentes (politiques, sociales, culturelles), un intellectuel kabyle actuel est trop sollicité dans le sens d'une recréation idéale de sa propre société, en particulier en réaction à l'image dévalorisante que tentent d'en donner ceux qui la nient.

P. B. — Je pense que l'ethnologie, quand elle est bien faite, est un instrument de connaissance de soi très important, une sorte de psychanalyse sociale permettant de ressaisir l'inconscient culturel, que tous les gens qui sont nés dans une certaine société ont dans la tête : des structures mentales, des représentations, qui sont le principe de phantasmes, de phobies, de peurs. Et il faut englober dans cet inconscient culturel toutes les traces de la colonisation, l'effet des humiliations... Dire que l'ethnologie est une science coloniale, donc bonne à jeter, est d'une grande stupidité. Quand je suis revenu à Alger et que j'ai vu ce que vous faisiez, j'ai pensé : « Quel miracle que l’Algérie échappe à cette espèce d’abréaction stupide ! »
 
M. M. — C'était très insulaire et plus toléré que réellement admis ou, à plus forte raison, assumé. Les idéologues officieux, doublant à l'occasion le discours officiel, condamnaient sans entendre. Au 24e Congrès International de Sociologie, qui s'est tenu à Alger en Mars 1974, le Ministre de l'Enseignement Supérieur et de la Recherche Scientifique d'alors a fait une charge en règle contre l'ethnologie, sur le modèle d'une opposition manichéenne : sociologie = sociétés développées ; ethnologie = sociétés coloniales, donc à rejeter a priori. Maintenant on peut dire aussi que cette attitude est curieusement celle du paysan kabyle ou béarnais dont nous parlions tout à l'heure. Parce que je dois dire que, malgré cette déclaration de principe, malgré ce discours du porte-parole agréé, le ministre n'a jamais mis aucune entrave aux recherches qui se faisaient en ethnologie. Par exemple, nous avons pu effectivement consacrer toute une réflexion justement au problème que vous évoquez en ce moment.

P. B. — Oui. Pour revenir à notre question, je pense que ce qui est en jeu, c'est la capacité d'affronter la réalité, de regarder en face la vérité. Que peut bien représenter pour ces jeunes la kabylité originaire? Une espèce de phantasme du retour à l'origine, de la démocratie originaire ? 

M. M. — Tout ça est à la fois vrai et faux, à mon sens ; je ne sais pas ce que vous en pensez... 

P. B. — Oui, là encore, l'analogie entre le Béarn et la Kabylie peut servir. En Béarn, il y avait, en chacune des petites vallées, de véritables petites républiques autonomes, qui avaient leurs coutumes propres, etc... Il y avait des coutumiers, l'équivalent du qanoun kabyle. Il y a beaucoup d'autres analogies : les mêmes valeurs masculines, les mêmes valeurs d'honneur, des assemblées très démocratiques, où les décisions sont prises à l'unanimité, etc. Mais en même temps, ces sociétés étaient d'une dureté et d'une violence extraordinaires : il fallait être coriace pour y vivre et y survivre à chaque instant. Sur une parole on jouait sa vie... une parole malheureuse. Les sociétés précapitalistes on veut que ce soit ou bien le paradis perdu, ou bien la barbarie primitive. En fait, c'est très compliqué : ce sont des sociétés qui ont un charme inouï, qui produisent des types d'hommes assez extraordinaires et, par beaucoup de côtés, plus nobles et plus sympathiques que nos contemporains. En même temps, ce sont des sociétés très dures à vivre, qui comportent des formes d'exploitation extrêmement dures et aussi d'extraordinaires violences physiques et symboliques. C'est pourquoi cette sorte d'exaltation populiste du passé est à la fois très compréhensible et très dangereuse.

M. M. — Mais est-ce que vous n'avez pas l'impression que c'est compliqué encore par le fait que ces sociétés, la béarnaise ou la kabyle, sont -en tout cas, en Algérie, c'est très clair, pour la société kabyle- en état de crise totale ? Alors vraiment toutes ces choses qu'on avait tendance à systématiser, structurer, partent ou sont parties. Donc l'étude en devient plus difficile.

P. B. — Vous avez raison de me corriger... Cet état originaire, sans doute un peu mythique, est totalement aboli et vouloir le faire revivre maintenant est un peu mystificateur. Par exemple, une des bases de cette société, c'était l'indivision ; l'indivision entre les frères était, je crois, le fondement de tout le système. Or les ruptures d'indivision ont commencé dans l'entre-deux-guerres. Il y avait même toutes sortes de stratégies pour les masquer. Cette société était atteinte depuis très longtemps dans ses fondements mêmes, parce que, sans l'indivision, il devient très difficile de faire fonctionner le rapport entre les frères, entre les épouses, l'unité de la maison, l'autorité du chef de famille, l'honneur et tout le reste. Ensuite, la guerre, notamment avec les regroupements, toutes les violences, a achevé de bouleverser les structures sociales et les structures mentales. Autrement dit, il est tout à fait naïf ou dangereux d'espérer restaurer l'ordre social ancien, alors que les conditions de son fonctionnement n'existent plus du tout.

M. M. — Est-ce qu'il ne se pose pas, à votre avis, un problème de validité des résultats? Il était certainement beaucoup plus facile de dégager de l'ancien système un certain nombre de conclusions rigoureuses ; il y avait une cohérence dans cette société-là. Maintenant, dans cet état de transition, la société kabyle ou béarnaise n'est pas tout à fait, ou même pas du tout, la société moderne. Et elle n'est plus ce qu'elle était. 

P. B. — Je pense qu'un certain nombre de choses importantes doivent continuer à fonctionner selon les anciennes traditions. Par exemple, en ce qui concerne les échanges matrimoniaux, cela a du énormément changer (j'aimerais beaucoup voir actuellement comment cela se passe). Mais je pense que c'est un domaine où, au moins au niveau du discours, au moins pour justifier ou décrire, on doit encore se servir de la vieille terminologie et de toutes les représentations associées. De même les structures mythico-rituelles, les oppositions entre le sec et l'humide, le masculin et le féminin, ne fonctionnent plus comme au temps où l'on pratiquait encore les grands rites collectifs. Ceci dit, elles existent encore dans les têtes, dans le langage, à travers les dictons... Comme Sayad l'a montré, par exemple, à propos de « el ghorba », les émigrés eux-mêmes, pour penser leur situation tout à fait nouvelle, recourent à toutes les ressources de la pensée traditionnelle, comme l'opposition de l'Est et de l'Ouest. Je pense qu'il faut connaître cette logique, tout en sachant qu'elle ne fonctionne plus du tout comme autrefois, et qu'on a une espèce de structure ambiguë, entre la logique de la division en classes et les anciennes solidarités. Il faudrait étudier les rapports entre structures familiales et structures sociales... Comment les unités familiales, déchirées par des inégalités, arrivent à survivre. Ce serait passionnant d'étudier un grand mariage kabyle aujourd'hui, avec le rassemblement des émigrés et des gens qui sont restés, des branches enrichies et des branches restées au village, etc.
Tout cela est sans doute très loin de la société berbère telle que la rêvent certains... Cela dit, il est compréhensible que ces gens s'inventent une société berbère telle qu'ils la voudraient, en fonction de leurs besoins présents.

M. M. — Je pense aussi. Il y a une espèce de projection des aspirations du présent sur la réalité du passé. Les Berbères sont marginalisés, minorisés, non reconnus, non légitimes. Ils ont tendance à donner à l'ancienne société berbère tous ces attributs dont on voit bien qu'ils manquent actuellement. Ici je ne sais pas si je peux ajouter que cette vision n'est pas forcément plus fausse que les autres. Je sais tous les arguments qu'on peut m'opposer. J'ai tendance à croire qu'il y a un regard anthropologique qui désenchante le monde en le décapant, mais si le monde enchanté est une amplification, le monde décapé est une restriction. Ce sont deux formes de travestissements peut-être aussi révélatrices l'une que l'autre. La Kabylie enchantée, c'est encore la Kabylie, parce que je pense qu'on ne peut construire absolument sur du vent. Il faut un prétexte, peut-être un texte tout court. Il est probable qu'à un sociologue comme vous cette opinion paraîtra tout à fait non pertinente. Je voulais seulement vous la soumettre pour avoir votre opinion là-dessus.

P. B. — Oui. Les Sciences sociales rencontrent des problèmes très difficiles, surtout lorsqu'elles s'appliquent à des sociétés en difficulté d'exister... Comme les Canaques aujourd'hui, les Berbères, etc. Ceux qui sont placés dans ces situations critiques, où leur identité collective est en crise et, notamment bien sûr, les intellectuels de ces groupes, sont portés à des projections plus ou moins fantasmatiques. La société berbère, telle que la rêvent ses intellectuels, fait penser à ce que Feuerbach a dit à propos de Dieu : de même qu'on donne à Dieu tout ce qui nous manque -nous sommes finis, il est infini, nous sommes imparfaits, il est parfait -, de même on donne à la société berbère ancienne tout ce que n'a pas la société berbère aujourd'hui, tout ce qui lui manque. Et dans cette reconstruction fantasmatique, l'ethnologie même la meilleure peut être utilisée comme instrument idéologique d'idéalisation. C'est une forme de millénarisme... qui se comprend très bien, mais qui n'en est pas moins très dangereuse, parce qu'elle conduit à des problèmes comme celui de l'unité des Berbères.
Je disais tout à l'heure que les Kabyles m'avaient appris que le monde social est, pour une grande part, ce qu'on veut qu'il soit. J'ai intitulé un chapitre du Sens Pratique (je crois que c'est le chapitre sur le mariage) « le monde social comme représentation et comme volonté », d'après le titre d'un livre célèbre de Schopenhauer. C'est la limite pure du nominalisme idéaliste. Dire que le monde, c'est ma représentation et ma volonté, quand il s'agit du monde social, ce n'est pas complètement fou, parce qu'il y a une élasticité du monde social, du fait que le monde social existe en partie par la représentation que s'en font les gens qui y vivent, et que les Berbères, ou autrefois le clan des Aït Abdeslam ou la tribu des Aït Menguellat, ou n'importe quoi, si les gens croient que ça existe, ça existe déjà un peu. Par conséquent, le fait de développer des représentations, même un peu délirantes et comportant une part de millénarisme mythique, peut avoir une vertu politique.
Ce qui fait que le sociologue est un peu coincé, comme disait Marx, entre l'utopisme et le sociologisme. Il peut dire : « les Berbères, çà n’existe pas. Les Mozabites, les Kabyles, les Chaouias, les Touaregs, çà n’à rien à voir ». Ce sont des structures sociales différentes, des structures de parenté tout à fait différentes, sans parler des bases économiques ou des traditions religieuses. Bien sûr, ils ont une langue en commun et encore ! etc... Çà, c'est du sociologisme et le sociologisme a très souvent été utilisé par la puissance coloniale, qui divise pour régner. Cela dit, le fait que des gens disent que « les Berbères sont sont des Berbères » ou « Berbères de tous les pays unissez-vous ! »  est un fait social : en disant cela, ils peuvent le faire advenir. Mais ils ont d'autant plus de chances de le faire arriver que ce qu'ils disent est plus fondé dans la réalité, que leur utopisme a des bases sociologiques, que les Berbères ou la Bérbérie rêvés ont des fondements dans la réalité, un nom, une langue, la croyance dans l'unité d'origine, etc... Le problème est le même pour les classes sociales : la classe est aussi représentation et volonté, mais qui n'a de chances de devenir groupe réel que si la représentation et la volonté ne sont pas complètement folles et ont une base objective dans la réalité.

M. M. — Je pense que, si on devait citer un seul exemple, le meilleur est celui de la démocratie. On dit : la société kabyle, ou la société berbère d'une façon générale, était démocratique. Je crois que c'est vrai, mais on fait en même temps comme si cette démocratie était un attribut inséparable et obligé de ces sociétés, ou, ce qui revient au même, le résultat d'un choix accompli comme cela, dans l'empyrée, sans contraintes ni déterminations. Mais, pour ce qui est de la Kabylie tout au moins, le pouvoir turc y était pratiquement inexistant, comme d'ailleurs toute autre forme d'Etat. Ce qui veut dire que, si on tient vraiment à sauver la démocratie comme attribut essentiel de la société kabyle ou berbère d'une façon générale, il faut aussi vouloir les conditions sans lesquelles elle n'est plus qu'une vue de l'esprit ou, dans le meilleur des cas, une utopie mobilisatrice.

P. B. — En tout cas, le fait que des gens croient qu'un groupe existe, luttent pour qu'il existe, contribue à le faire exister. Je pourrais encore une fois parler par analogie, en évoquant le cas de l'Occitanie. L'Occitanie, ça n'a pas beaucoup de fondement dans la réalité. Les Occitanistes, pour lutter contre la domination de la langue française, créent une langue artificielle, que les gens ne comprennent plus.

M. M. — Les gens, c'est tous ou simplement quelques uns ? 

P. B. — Les Occitans « ordinaires » ne comprennent pas leurs propres langues (le béarnais, le landais, le bigourdan, etc.) lorsqu'ils la lisent dans les transcriptions unifiées des érudits locaux. Vous imaginez les transcriptions berbères des Pères Blancs?... Qui pourrait les lire en Kabylie? On refabrique une langue savante. Le véritable fondement de l'unité de l'Occitanie, c'est le fait qu'il s'agit d'une région dominée, regroupant des gens qui sont stigmatisés, parce qu'ils n'ont pas le bon accent. C'est déjà une base réelle d'unification.

M. M. — C'est une définition négative.

P. B. — Oui. Il y a sans doute en plus quelques traditions culturelles spécifiques. Cela dit, si les gens se mettent à croire, s'ils commencent à mettre « oc » sur leur voiture, etc., il n'est pas impossible qu'il y ait un jour un État occitan... C'est ça l'élasticité du social.

M. M. — Ce que vous dites me rappelle notre entretien dans Actes. Vous vous rappelez peut-être qu'à un moment, nous y avons parlé de tamusni, la sagesse kabyle. Pour moi, la tamusni existait, parce que j'ai moi-même vécu dans cette atmosphère-là quand j'étais jeune. Quelques Kabyles, qui ont lu l'article, sont venus me dire: « Tamusni, on sait ce que c’est mais toutes ces choses que tu as mises autour ? … Pour moi toutes ces choses existaient. Mais, devant ces réactions, j'ai été amené à me demander si je n'avais pas donné de tamusni une image fidèle sans doute, mais peut-être un peu...

P. B. — Un peu exaltée?

M. M. — Un peu exaltée... peut-être en fonction de mes attentes, je n'en sais rien. Pourtant je continue de croire qu'elle est vraie quant au fond. Parce qu'il s'est passé par la suite une chose assez étonnante. Les mêmes, qui m'avaient reproché d'avoir parlé de tamusni de cette façon-là, sont venus me trouver quelques temps après pour me dire : « tu n’as pas tout dit : tu as oublié  ceci, tu as oublié cela… » C'est-à-dire que les choses dont j'avais parlé étaient telles à peu près que je les avais dites, mais qu'ils n'y avaient peut-être pas suffisamment pensé. Il fallait que quelqu'un les dise pour qu'ils finissent par en prendre conscience.

P. B. — Les questions de mots ont en ces matières une importance décisive. Ce n'est pas à un Kabyle que je vais apprendre qu'il y a des groupes qui n'existent que par le mot qui les désigne. C'est le cas, dans la tradition occidentale, des familles nobles. Comme le nom se transmet par les hommes, une lignée peut disparaître lorsque le dernier homme meurt sans descendant. C'est la même chose en Kabylie. Ce n'est donc pas par hasard que, dans les luttes pour l'indépendance, c'est-à-dire pour la « reconnaissance », les mots ont une telle importance... A propos des Canaques, ça se joue sur l'orthographe: il y a une lutte pour savoir si on écrit  ou « Canaque » ou « Kanak » ; Kanak c'est nationaliste, Canaque, c'est colonial.

M. M. — Ca me rappelle un cas un peu semblable en Algérie. Le discours officiel, jusque très récemment, refusait jusqu'au simple usage du mot berbère. La presse, les discours officiels, les médias s'ingéniaient à inventer : maghrébin, traditionnel, originel, africain, libyque... pourvu que le terme vrai soit évité. Une espèce de retour à la mentalité magique au 20e siècle, la peur irraisonnée -à la réflexion, pas tellement, la peur irraisonnée que le Verbe finisse par donner l'être...

P. B. — Dès le moment où les gens croient qu'il existe, le groupe commence à exister... c'est le grand paradoxe du monde social. Dans la société traditionnelle, c'est exactement la même chose: les termes de parenté et les taxinomies politiques ( axxam, adrum, taxerrubt, etc.) structurent la perception du monde social, des autres et, par là, les relations qu'on peut entretenir avec eux. Cela dit, ces structures, on peut, comme on le voit dans l'usage des termes d'adresse, leur faire servir des fonctions différentes. C'est ce qui fait qu'il y a une espèce d'élasticité du social, et justement tamusni, - c'est, il me semble, une de ses vertus-, est l'art de jouer des possibilités que donne cette élasticité des mots et des structures qu'ils désignent et produisent à la fois.

M. M. — De jouer en souplesse, c'est à dire à la fois en restant dans le jeu, dans les normes, mais avec une certaine marge de manoeuvre, en en sortant quand il faut mais juste ce qu'il faut... Il ne faut pas que ça rompe... On joue avec jusqu'à la limite où, ce qu'on risque, ce n'est pas seulement de changer la règle du jeu, c'est de casser le jeu.

P. B. — Oui, pour les Berbères c'est pareil. Il faut qu'il y ait une base, donc une limite. S'il n'y a pas de base, ça ne marche pas. Celui qui dirait aujourd'hui quelque chose comme : On va faire l’union des bourgeois et des prolétaires, n'a pas beaucoup de chances de réussir. En temps de guerre, on l'a vu en quatorze, ça peut marcher. Mais en temps ordinaire, on a plus de chances de réussir en disant : « Prolétaires, unissez-vous ! ». C'est ça le problème des unités sociales : pour qu'elles existent, il faut qu'il y ait des bases objectives ; mais il ne suffit pas qu'il y ait des bases objectives pour qu'elles existent. Les Berbères, on peut les grouper de trente six façons. Si tel groupement l'emporte sur les autres, c'est, en partie, parce que les gens l'auront fait exister.

M. M. — Ou bien, ce qui, je crois, se produit assez souvent, parce que ce groupement, à un moment donné et pour des raisons historiques déterminées, porte et dynamise un projet dans lequel les autres se reconnaissent...
Je veux dire que des conditions historiques précises peuvent pousser un groupe particulier et presque l'acculer à une réaction plus intense... On aura l'impression qu'il existe de façon... je ne sais pas comment dire... de façon plus affirmée. Mais les autres, qui fondamentalement sont dans le même cas que lui, ont l'impression qu'il les exprime eux aussi. Je crains de trop m'avancer, mais je serais assez porté à croire que, un certain nombre de conditions objectives étant réunies, il y aura nécessairement un groupe pour les prendre en compte, et ce groupe-là, à tort ou à raison, donnera l'impression qu'il existe, en quelque sorte plus que les autres.

(Paris, février I985)

Compléments bibliographiques

(Avec liens internet; liste établie par Éric Chabert)

Livres de Pierre Bourdieu

Sur l'Algérie : 

— Sociologie de l'Algérie, PUF, Que Sais-je, 802, 1958. Revue et corrigée, 1961. 
— Travail et travailleurs en Algérie, Éd. Mouton, 1963. (Avec A.Darbel, J.-P.Rivet, C.Seibel) 
— Le déracinement, la crise de l'agriculture traditionnelle en Algérie, Éd. de Minuit, 1964. (avec A.Sayad) 
— ESQUISSE D'UNE THÉORIE DE LA PRATIQUE précédé de TROIS ETUDES D'ETHNOLOGIE KABYLE, Éditions Droz, 1972. Édition revue et augmentée : SEUIL, POINTS ESSAIS, 2000. 
— Algérie 60, structures économiques et structures temporelles, Éd. de Minuit, 1977. 

Systématisant l'anthropologie mise en place dans les premiers travaux algériens :

— LE SENS PRATIQUE, Éd.de Minuit, Le sens commun, 1980. 
— LA DOMINATION MASCULINE, Seuil, Liber, 1998.

Sur la photographie : 

— Un art moyen, essai sur les usages sociaux de la photographie, Éd. de Minuit, 1965. Revue, 1970. (avec L.Boltanski, R.Castel, J.-C.Chamboredon) 
— Images d'Algérie, Une affinité élective, Textes et photographies de Pierre Bourdieu, Présentés par Franz Schultheis, Actes Sud, collection Archives Privées, 2003. 

Interventions sur l'Algérie :

— Reprises dans Interventions, 1961-2001, Science sociale et action politique, textes choisis et présentés par Franck Poupeau & Thierry Discepolo, Agone, 2002.
— Pétitions, appels, repris sur le site http://www.homme-moderne.org : 
- Algérie : l'Europe doit agir !, mai 2001. 
- Lettre ouverte au gouvernement français. M. Védrine et le bain de sang en Algérie, Le Monde, 09/02/2001. 
- Déclaration de Pierre Bourdieu au colloque "17 et 18 octobre 1961, massacres d'Algériens sur ordonnance ?", Octobre 2000. Reproduit dans l'ouvrage Le 17 octobre 1961, un crime d'État à Paris, Paris, éditions La Dispute, septembre 2001. 
- LE 17 OCTOBRE 1961 : POUR QUE CESSE L’OUBLI, Appel. 
- Lettre ouverte aux membres de la mission de l'ONU en Algérie, Pour le Comité international pour la paix, la démocratie et les droits de l'homme en Algérie, Juillet 1998.  
- PRÉFACE DE PIERRE BOURDIEU à La double absence. Des illusions de l'émigré aux souffrances de l'immigré de Abelmalek Sayad. Liber, Seuil, 09/1999.  
- Le sort des étrangers comme schibboleth. Avec Jean-Pierre Alaux et alii, Libération le 3 mai 1995, repris in Contre-feux  (éd. Liber, raisons d'agir), Paris 1998. 

Réactions algériennes au décès de Pierre Bourdieu :

— En pages Réactions étrangères à la mort de Pierre Bourdieu. 

Des livres : 

— Un roman : Mouloud Mammeri : La Colline oubliée, Gallimard, Collection Folio, numéro 2353, 224 pages. ISBN: 2070384748 
— Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu, Le paradigme anthropologique kabyle et ses conséquences théoriques, Lahouari ADDI, Éditions La Découverte, Collection Armillaire, 2002. Chapitre 3 pp.60-76 en ligne. 

L'association des Amis d'Abdelmalek Sayad a un site internet en construction avec quelques textes, dont certains de Pierre Bourdieu, dans la rubrique "2 ou 3 choses" et une bibliographie complète.

QUESTIONNAIRE POUR LA VISITE DE L'EXPOSITION
Pierre Bourdieu, Algérie 60.
23 janvier-23 mars 2003, salle d’actualité, Institut du Monde Arabe, Paris.
Réalisation : Jean-François Festas (jeanfrancois.festas@freesbee.fr), professeur de S.E.S.

1)  A l’aide des informations figurant sur le panneau placé à l’entrée de l’expo, compléter le texte suivant :

Qu’est-ce que la « photographie ethnologique » ?

Selon Pierre Bourdieu, la photographie est une « manifestation de la ……………..de l’observateur qui ……………….. et  qui ……………………………………………….(ce qui n’est pas toujours facile, notamment dans les situations familières).

 L’ « ethno-photographe »  doit être «attentif et sensible aux  …………..……………… que la familiarité lui permet et lui enjoint d’appréhender et d’interpréter
…………………….., à tout cet infiniment petit qui …………….. parfois à l’ethnologue ».

2)	Décrire des photos qui illustrent l’influence commerciale du pays colonisateur ?
…………………………………………………………………………………………………………….. 
………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

3)	Soulignez la dimension esthétique et symbolique de la photo de la « femme au parapluie ».
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

4)	Que vendent les nombreux marchands ambulants photographiés par Pierre Bourdieu ?
………………………………………………………         ………………………………………………………
………………………………………………………         ………………………………………………………

5)	 Qu’est-ce que le « thimith » ? Notez aussi cette belle définition de ce qu’est une jarre. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

6)	 Sur un panneau explicatif, Bourdieu développe l’idée que la fonction du travail ne saurait se réduire à sa fonction économique. Expliquez cette idée.
……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

7)	 Schématisez une maison kabyle traditionnelle. 

8)	Trouver la photo qui vous permettra de compléter le texte suivant : 

Une agriculture moderne et traditionnelle

«  Il y a une photo, pour moi très typique, que j’ai mise sur la couverture de Travail et travailleurs en Algérie (1963) , ce sont des  ……………   . …………………….., dans la plaine de la Mitidja, près d’Alger. Ils sont à la …………, ils sulfatent et ils sont réunis par un tuyau qui les relie à une machine qui transporte le sulfate et ils avancent à cinq ou six , peut-être plus. Ça fait bien voir la condition de ces gens et en même temps cette …………………….du travail agricole dans les grandes fermes coloniales qui étaient très en avance sur l’agriculture française. J’avais fait de petits entretiens avec ces gens qui, tout en gagnant un salaire de misère, cultivaient souvent leur petit terrain à eux sur les frontières des grands domaines de la colonisation. »

9)	Qu’est-ce qu’un « beldi ». Peut-on dire que ce terme est péjoratif pour les paysans algériens ? Que doit faire un « paysan authentique » ?
……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

10)	Analyser le brouillon de Pierre Bourdieu concernant la division des activités selon l’opposition entre le masculin et le féminin.  En quoi révèle-t-il quelques caractéristiques essentielles du travail de recherche ?
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

11)	Quelle sont les « fonctions cachées » (et plutôt méconnues) du voile porté par les femmes algériennes ?
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

12)	Quelle est la position des militaires (l’expression est sans doute trop englobante)  à propos de la ‘’condition de la femme algérienne’’ ?  Quelles stratégies vont-ils déployer ?

…………………………………….. ………………………………………………………………………………………………………………………………

13)	 a-   Compléter la phrase suivante : 
       « Je suis lorrain. J’aime les …………..  
          Les gens ici sont ……………   avec la 
          ligne droite . » (un ………………. 
          de l’armée française)

b-	Etablir un lien entre cette phrase et   
l’architecture/ l’organisation des camps de  regroupement.
…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

14)	Relevez de slogans de propagande politique et de contre-propagande (sur le murs, les routes, les habitations)
………………………………………………….               …………………………………………………..
…………………………………………………..              ……………………………………………………

15)	Pourquoi Pierre Bourdieu écrit-il dans Révolution dans la révolution que « Le voile est tombé » ?
………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………

Merci de bien vouloir me livrer vos impressions personnelles sur le questionnaire et surtout sur l’exposition.